Vanity  Fea - Blog de notas de José Angel García Landa (Marzo 2013)
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"In its tenacious self-absorption, melancholia embraces dead objects in order to redeem them"  (Walter Benjamin)

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Domingo 31 de marzo de 2013

Jardín japonés 4



La mitad de la historia de todo




Esta es la parte de mi conferencia que me dio tiempo a dar ayer en el congreso de París de la ENN:


The Story behind any Story:
Evolution, Historicity, and Narrative Mapping



José Angel García Landa
Universidad de Zaragoza
garciala@unizar.es
http://www.garcialanda.net



"The narratives of the world are numberless"; yet, all stories may be seen as chapters of a single story. Evolutionary approaches to literary and cultural phenomena (E. O. Wilson, Joseph Carroll) have led to a growing awareness that these literary and cultural phenomena are best accounted for within a consilient disciplinary framework. From this consilient standpoint, human modes of communication must be contextualized as situated historical phenomena, and history as such is to be placed within the wider context of the evolution of human societies and of life generally (what is often called "big history"). Using the notions of "narrative mapping" and "narrative anchoring", the present lecture aims to draw from the aforementioned theoretical outlook a series of conclusions relevant to narratology, in particular to the narratological conceptualization of time. Diverse cultural conceptions of big history underpin the production, the reception and the critical analysis of any specific narrative, as well as any narrativizing strategy, in the sense that these conceptions provide both a general ideational background to the experiences depicted in the narratives, and a mental framework in which to situate (e.g. historicize) the narrative genres used in the depiction. Herbert Spencer's philosophical work will be seen through the lens of its narratological significance, as a significant contribution in the development of our own big history, in the narrativization of science, and in the development of a scientific narratology.

—oOo—



Narratology was born with a scientific aspiration to universality. In Aristotle's poetics, philosophy as a knowledge of universals is contrasted to history as a knowledge of individual facts. Any opposition seems to call for a synthesis or mediation, and Aristotle suggested one in his theory of poetry: poetry is more philosophical than history, because it imposes a conceptual order or pattern on the events of human experience and action. The Poetics offers a foundational model for narratology—it is the first formal narratological treatise, besides much else. But in addition to its structural analyses of plot, of discovery, of closure, or of structure, it also contains some pointers relating to the origin of drama, and of mimetic art generally, grounding it on the imitative insticts in human nature. And it can also lay claim, therefore, to taking precedence as the first treatise in cognitive poetics.



Paul Ricoeur pointed out the cognitive importance of emplotment, as first conceived by Aristotle. Emplotment, organizing events into a story, paving the road to a closure, is a prime cognitive move, equal at least in importance to the joining of subject and predicate in a proposition, or to metaphor, which—as Giambattista Vico pointed out—stands at the root of creative thought. There is of course a chapter on metaphor in the Poetics, but the main emphasis falls on the analysis of plot.



Emplotment and narrativity allow us to see, or to establish, the connection in a series of events. Most post-structuralist criticism has been suspicious of such connections, and has deconstructed narrative causality and the unities built by master plotters. As an instance of such criticism I'd like to mention Gary Saul Morson's Narrative and Freedom, a masterful critique of several ills attending the retrospective stance of narrative, and a major contribution to the analysis of hindsight bias, although this term is not used in the book, he calls it backshadowing. Hindsight bias is the narrative fallacy par excellence, although one might go one step further and argue that narrative is the narrative fallacy par excellence—so entwined with distortions and with illusions are the truths we articulate and the stories we tell, with facts, fictions, omissions and additions being present in almost equal proportions, though not in the same way, in fictional stories and in historical or biographical records.



Unity and unity-finders have been much disparaged since the 1960s, although they no doubt tell part of the truth in the story. Nietzsche's aphorisms and his hermeneutics of suspicion have been much been preferred to the grand philosophical systematics of Hegel, which are largely left unread, at least outside the philosophical field. But the work of unification, unfashionable like romantic fiction, goes on nonetheless, with much work being done behind the back of the deconstructors, changing the very landscape in which we live and think. The unforeseen revolution of Internet communications, unforeseen by the imagination of science-fiction even, is a particularly relevant example. The demise of the Great Narratives was one of the catchphrases of Academia precisely at the time in which the Great Narratives of globalization, electronic communications and relativistic cosmology were asserting their influence in an incontestable way.



As my title suggests, I want to emphasize one such aspect of narrative, its inherent power to provide unification, to connect—in the last analysis, to connect all narratives in a cognitive step which makes sense of the whole of the world we live in. The term "third culture" has become widespread in recent years, associated to E. O. Wilson's notion of consilience—building bridges between the sciences and the humanities, on the basis of cognitive science, evolutionary psychology, and sociobiology.  The accounts of "Big History" we can find in the books by David Christian or Fred Spier provide histories of cosmic evolution. Inspired by Jan Smuts's concept of emergence,[1] they set in a wider context the rise of life and of civilization, and provide a scientific context which throws a much-needed light on the present problems of human societies and cultures—especially in the light of the energy crisis, overpopulation, sustainability, and the depletion of the environment. These are the inescapable contexts of both present and future cultural investigations and representations. And these Big Histories make it clear that there is a human story, and a history of the universe, which is the inescapable backdrop to all the stories of mankind, and the soil on which they grow.



There are many directions one can take to go from the many stories to the principle of all stories. One such was the road taken by structuralist critics, the founding fathers of narratology, trying to find the common structural principles of stories, a grammar of stories or a semiotic system accounting for all narratives. Both the central and east European formalists in the early decades of the 20th century and the structuralists from the 60s were retaking Aristotle's project—all narratives answering to common structural principles. Myth criticism as best exemplified in the work of Northrop Frye undertook a similar project—and the insights provided from these perspectives can be usefully rethought from a consilient stance. Joseph Carroll's Darwinian poetics or Brian Boyd's book On the Origin of Stories are only the first steps in this reassessment, which sometimes takes a contentious turn, given that the sociobiological critics stress the limited flexibility of human nature, as against the claims of constructivist critics which tend to see human nature as a blank slate for culture to write on.[2]  The sociobiological critics claim that human nature, for all its flexibility, is limited and circumscribed,  and tied to our age-long heritage and evolutionary history. The Big Story is especially prominent from this stance, it weighs heavily on the shoulders of the naked and the clothed ape.



Another way to synthesis, from the many to the one, and to science, was provided in the nineteenth century by the philosophy of history (Hegel) and also by evolutionary theory, which set down the conceptual frame for a scientific grounding of all natural phenomena as part of a single big history. Cultural theory, biology, and geology all became historical sciences in the eighteenth and nineteenth century; chemistry, astronomy and physics followed suit in the twentieth century—resulting in narrativization of the Universe, no less.



One of the earliest and most complex theories of evolution was formulated by Herbert Spencer one hundred and fifty years ago. The first edition of his groundbreaking First Principles is from 1862, last revised by the author in 1900. It is somewhat ironic that Spencer is usually regarded today as something of an epigone of Darwin, given that his theory of evolution not only predated the publication of the Origin of Species, in Social Statics (1850): it is also much more complex and wide-encompassing than Darwinism. It is a theory of the global evolution of the universe and its phenomena, not merely a theory of the evolution of living forms, although it certainly takes into account the evolution of living beings, for the details of which Spencer often refers readers to Darwin. He goes much farther in trying to account for the generation of many phenomena, at the physical-mathematical level, at the cosmological level, and also at the level of geology, of biology, psychology, sociology, economics and culture. Clearly Spencer's conception of evolution is much more abstract and general than Darwin's, as it aims to explain a multitude of phenomena which were outside the scope of Darwinian biology. Actually, Darwin does not address the origin of life, not venturing to write on the subject, being as he was too prudent both in scientific terms and in terms of the possible damage to his social life and reputation. Darwin suggests that all living beings descend from one primeval living form, but he does not speculate on the origin of that being, only telling us in pseudo-Biblical language that "life was breathed into it". Darwinism addresses evolution understood as the formation of species and diverse varieties of living beings; evolution means for Darwin (who does not much use the term himself) "descent with modification"; and his celebrated principle of natural selection and the self-organizing emergence of complexity applies only to living beings. But many complex biological phenomena, such as consciousness, are not dealt with by Darwin either, while the evolution of consciousness is central for Spencer.



Spencer's very definition of evolution is more encompassing and ambitious than Darwin's, too ambitious some have said:



1. "Evolution is an integration of matter and concomitant dissipation of motion; during which matter passes from an indefinite, incoherent homogeneity to a definite, coherent heterogeneity; and during which the retained motion undergoes a parallel transformation." (§145; p. 358, italics in the original)



Evolution is the process whereby greater complexity is generated, through the spontaneous integration of natural forces and phenomena. Some examples of this relative integration, at various levels, may be mentioned (2):



- The formation of a planet out of dispersed matter


- The formation of pluricellular beings out of unicellular beings


- The formation of complex societies, unifying dispersed populations.


- The integration of productive and economic systems in a global economy.



I pause to say that these can only be accounted for through narrative, through the kind of storytelling which integrates diverse phenomena into a coherent story of processes and development.



And some instances of the growing heterogeneity which goes along with these unifications:


- The formation of planets with different characteristics, a plurality of worlds, in different positions of the Solar System.


- The diverse forms of pluricellular beings and of anatomical structures, as compared with the relative uniformity of single-celled organisms, or of the first hypothetical primeval organism.


- Different modes of social life, different ecological economies, exploiting a variety of natural resources and landscapes.


- The differentiation of social classes and professions in a nation.


- The global division of work, and the extreme specialization of production allowed by the development of communications.



Although Spencer was not familiar with the Internet or with GATS, the global village, the business niches of the Long Tail, etc., are only a corollary of this law of evolution, once we acknowledge the growing generation of complexity. And he did not know the European Union, either, but he announces it quite explicitly, a century in advance, in the mid-Victorian age, based on the analysis of data and of historical processes, and well before the idea had reached the thoughts of any politician.



Spencer could not deal in any detail with the origin of life and consciousness, but he does situate them within the framework of this general theory of the evolution of complexity out of more basic components. It should be said that although in a more general sense any change, including processes of disintegration and disaggregation, are part of evolution, Spencer considers the latter a contrary process: the growth of integrating and complexifying evolution in certain sections of the Universe may be followed by dissolution, or this may be taking place elsewhere at the same time; this is the result of a tendency to what others have called entropy,[3] a reduction in heterogeneity. Consciousness is, within the scope of Spencer's theory, a phenomenon which is possible only in the context of highly complex living processes, resulting from high heterogeneity. (The materialist and evolutionary theory of consciousness developed some decades later by George Herbert Mead in The Philosophy of the Present is highly consonant with Spenser's thought, and it is tempting to see each of these two theories of complexity in terms of one another).



This global integration of evolutionary processes (resulting from what Mead would call the sociality of physical phenomena), and this notion of consciousness, cannot but culminate in a philosophy of evolution which redefines itself, and accounts for itself, in such terms. Philosophy must needs be a process of integration, and being the highest activity of consciousness, philosophy must conceive of itself in these terms; it must develop an awareness of what it is, that is, what is the status of philosophy considered in the light of overall evolutionary processes. (And Spencer, like Hegel, must be forgiven if these reflections lead to a somewhat circular reflexivity, consciousness being essentially reflexive, or more immodestly to an aggrandizing of their own system within the scale of Being. I for one will not question the accuracy of their self-assessments).



William Whewell's term "consilience", revived of late by E. O. Wilson in his 1998 book Consilience: The Unity of Knowledge, is not used by Spencer, but he is as clear-sighted and ambitious as Wilson when it comes to the formulation of this as an aim for thought.[4] Without any need to reorient the task of philosophy, Spencer finds consilience presupposed in the very notion of philosophy, which operates under "the tacit implication that Philosophy is completely unified knowledge" (First Principles 484). After a preliminary definition of the task, First Principles sets down the axiomatic bases of knowledge, "Fundamental propositions, or propositions not deducible from deeper ones" and deriving from the very nature of rationality, taking as our data "those components of our intelligence without which there cannot go on the mental processes implied by philosophizing" (484)—and from there we pass to certain basic truths, which for Spencer are "the Indestructibility of Matter" (remember that we are working here within a largely Newtonian paradigm predating Einstein and Bohr) and "The Continuity of Motion", both derived from the more basic principle of "The Persistence of Force"—a notion whose ultimate nature would have to be revised in our universe of quantum fluctuations. Be as it may, Spencer derives other basic principles of physics from these primary axioms: "The Persistence of the Relations among Forces" or the "Uniformity of Law", a necessary consequence of the fact that a Force cannot arise out of nothing nor lapse into nothing. (Present-day cosmology is still grappling with the limits set to these principles, and to our universe, by the Big Bang theory, black holes and baby universes, but of course those lay beyond the Newtonian paradigm of nineteenth-century physics).



The next step in reasoning is that forces which seem to contradict that principle and seem be lost, "are transformed into their equivalents in other forces; or, conversely, that forces which become manifest, do so by the disappearance of pre-existing equivalent forces" (484-5), a principle exemplified in astronomical physics, in common geological phenomena, and in biological processes—for instance, Spencer reminds us of the huge amount of biological or geological forces on earth which result from the transformations of incoming solar radiation.



Other laws derive from the principle of the Persistence of Force, and illustrate in their turn a multitude of physical, biological or neuropsychological phenomena. Thus, the celebrated Law of Minimal Effort, "The law that everything moves along the line of least resistance, or the line of greater traction, or their resultant" (485).[5] It is to be noted that long before Ramón y Cajal or neuroscience, Spencer lays down at this point a bridge between the psychology of the association of ideas and the modern science of neural connections.



3. "A stimulus implies a force added to, or evolved in, that part of the organism which is its seat; while a mechanical movement implies an expenditure or loss of force in that part of the organism which is its seat: implying some tension of molecular state between the two localities. Hence if, in the life of a minute animal, there are circumstances involving that a stimulation in one particular place is habitually followed by a contraction in another particular place—if there is thus a repeated motion through some line of least resistance between these places; what must be the result as respects the line? If this line—this channel—is affected by the discharge—if the obstructive action of the tissues traversed, involves any reaction upon them, deducting from their obstructive power; then a subsequent motion between these two points will meet with less resistance along this channel than the previous motion met with, and will consequently take this channel still more decidedly. Every repetition will further diminish the resistance offered; and thus will gradually be formed a permanent line of communication, differing greatly from the surrounding tissue in respect of the ease with which force traverses it. Hence in small creatures may result rudimentary nervous connexions." (§79, p. 211-12)



The same principle is applied by Spencer to the acquisition of habits, to learning, to the personal association of impressions and memories (before Proustian madeleines).



Another of the principles derived is that of the Rhythm of Movement, the creation of alternance and rhythm out of the composition of forces, repetitions, ondulations, or partial balancing of forces. As a matter of fact, if life exists at all as a form of complex order, it is because physical forces and chemical processes have come to be arranged in a complex and rhythmical way, and because there have come to exist large, complex and long-standing equilibria of forces giving rise to the appropriate ecosystems.



Knowledge of natural phenomena thus rests on a physics grounded in its turn on the principles necessary for the rational understanding of phenomena. The task of philosophy is to elucidate the way in which diverse physical and cosmical phenomena obey a common logic, a "law of cooperation" (which Mead will refer to as the basic sociality of physical phenomena, present at any level from the interaction of forces to the phenomenology of consciousness and cultural dynamics). (Hd 4): "And hence in comprehending the Cosmos as conforming to this law of co-operation, must consist that highest unification which Philosophy seeks" (486)



The law Spencer was looking for, a law accounting for "the continuous redistribution of matter and movement" might be seen realized at least in part in Einstein's theory of relativity, specified in the formula relating energy and matter, e=mc2. Although physicists are still looking for a comprehensive "theory of everything" which accounts for all of the basic forces of the universe under a single explanation. 



But, beyond the problem of physical reductionism, a consilient science should account for emergent phenomena; it should be able to explain all phenomena at their own level "in their passage from the imperceptible to the perceptible, and back to the imperceptible." This passage takes place in each of the phenomena of the universe, and also in the universe considered as a whole. The passage from nothing to everything and back to nothing is at once the ultimate expression of the short short story and the most comprehensive evolutionary backdrop to any narrative. It is the history of everything, the gradual and emergent development of all phenomena which is evolution as conceived by Spencer.



I find a fascinating historiographic and narratological dimension in this philosophical project, and one much akin to the contemporary concerns with the natural and ecological contextualization of the whole of human endeavours, for instance in Edward O. Wilson's books Consilience and The Social Conquest of Earth. A philosophy of evolution is necessarily a global theory of the history of the universe, considered in its physical, astronomical, geological and biological aspects. It includes a history of human evolution, although Spencer avoids dealing with the subject in First Principles.  This evolutionary conception also provides a framework—a cognitive map, or all-encompassing script—for the narratives of human history: the development of cultures and societies, and of psychological and ideological phenomena. Recently we have had a spate of excellent documentaries popularizing this issue, notably those by Jacques Malaterre, which witness to a growing interest and consciousness on the educated audience about the need to connect cultural history and the history of civilization with an increased awareness of the origins and the ecological significance of the human phenomenon. Anthropology and cultural history find their appropriate perspective within this scope, as does the more specific disciplinary study of psychological, political, economic and ideological phenomena in the various branches of the social sciences and the humanities. Any given phenomenon is understandable, on the one hand, as a manifestation of more basic principles of which it is an emergent expression; on the other, it becomes part of a wider interactional context. Thus, the history of specific phenomena, "in their appearance and until their disappearance", is rooted on a wider history, the comprehensive framework of all effective histories. As to possible worlds or imagined histories, they are best approached initially as culturally situated fictions in the highly specific context of human communications.



All this has a narrative dimension, and many implications for the theory of narrative. In analyzing a story's narrative anchoring, we show how individual narratives are not a narratologically simple phenomenon; rather, they are made up of many narrative layers and structures: processes, anecdotes, previous histories, archetypes, interpretive frames and scripts, virtual plots and sideshadows. All of these find an anchoring in the narrative in question which articulates, uses or invokes them, but they can only do so through the link provided by the general narrativity of reality—that relational character of all evolutionary phenomena, the all-encompassing frame of temporal development, which can be conceptually grasped by evolutionary and consilient "Big Histories" such as the one articulated by Spencer. The many ways such big histories or contextualizing narrative frames are invoked or negotiated in any specific encounter or discourse event should provide much matter for narratological analysis; here I can only focus on my Spencer example as an instance of emergent narrativity in the context of evolutionary philosophy.



Every time a narrative presupposes a given world view, a given theory of reality, or a practical assumption of the way things are or are not, it is anchoring itself in such a narrative understanding of reality—or if it does not do so explicitly, we must bring that anchoring to light in order to make sense of it. This is also the case every time a "grand narrative" is taken to be the background of lived or narrated experience—grand narratives such as the spread of civilization, progress, globalization, consumption, rural exodus and the development of cities, dreams of utopia—or conversely, grand narratives of crisis, impending catastrophes, ecological doom, overpopulation and global warming. Perhaps we need an updated Theory of Myths, a contemporary and historicised Anatomy of Criticism, to help us contextualize and historicize these narratives of Spring, Summer, Crisis, and Winter which are at work structuring our discourse every time we do not hold our peace.[6] Michel Butor said about narrative: "it is a phenomenon which goes significantly beyond the domain of literature; it is one of the essential constituents of our apprehension of reality."[7] And indeed our understanding of reality is a narrative one; reality is narrative in nature because it is evolutionary; the human symbolic world is made of words and of the stories we build with them, but there is a perceptual grounding both in words and in stories which ensures that our virtual world of symbols is not arbitrarily imposed on the real world.[8] One may say that reality is a narrative, literally so, from the moment we have a brain to understand it.



There is an intuitive cognitive projection of complex narrative frames in everyday experience, as well as in the production of narrative discourses and in their interpreters and critics. Elaborate intellectual articulations of this complexity, such as the one we find in Spencer's philosophy, build on this general narrativity of our experience and communication. We perceive the world as an ongoing process of transformation and change, integrated in its complexity and diversity, made up of analogies between temporal processes and obeying to observable regularities. The analogy between the cycles of the day and of the year, the course of human life, and stories of creation and apocalypse is only one prominent example.



The Universe, universal evolution, can be conceived, as suggested by Spencer's philosophy, as an all-encompassing narrative (or narrable) process, as a complex multitude of narrative processes rather, framed within one another, embedded or sequenced in ways familiar to narratologists; processes which are classifiable or understandable through their relation to the whole. History as usually taught, that is, the history of civilizations, is only a small chapter in this big history of mankind, the history of humanization, of the origin of language, the history of the dozen extinct species of humans and proto-humans which preceded us or were driven to extinction, as happens even today to the primitive populations, cultural isolates, still surviving in their ancestral mode of life. The Big History of mankind was for Darwin a "grand sequence of events" which should be explained by evolutionary biology. And sociobiologists like E. O. Wilson have done their best to show how our story is not just our story—it is our nature, stamped in our being. The evolutionary perspective shows just to what extent our very bodies and minds are living narratives, structured by embodied history, if only we can read them.



Darwin's perspective was grand, but Spencer's is grander, and much more closely argued than Nietzsche's vision of the Eternal Return. The history of life and consciousness is only a chapter, our chapter, in the history of physical and chemical processes. And Spencer conceives the role of his evolutionary philosophy (his System of Synthetic Philosophy as he called it) as a consilient perspective on reason and knowledge, on the natural and human sciences, a narrative explanation of all possible phenomena in nature (and culture), from their emergence (at the beginning of the story) to their disappearance, as nothing is eternal:



5. "If [Philosophy] begins its explanations with existences that already have concrete forms, then, manifestly, they had preceding histories, or will have succeding histories, or both, of which no account is given. Whence we saw it to follow that the formula sought, equally applicable to existences taken singly and in their totality, must be applicable to the whole history of each and to the whole history of all. This must be the ideal form of a Philosophy, however far short of it the reality may fall." (First Principles §186; p. 486)



The Universe is a complex process, in which Spencer distinguishes a primary process of evolution, an "integration of matter and dissipation of movement" as he puts it, and secondary processes accompanying it, a composite evolution—"The primary re-distribution of Matter and Motion is accompanied by secondary re-distributions" (§186, p. 487), re-distributions resulting in the generation of complexity, not in the integration of everything into a simple universal unity. Separate wholes divided into parts are created, and there are indirect processes of integration making these parts mutually dependent, even as they become differentiated—and so reality unfolds into complex emergent levels,[9] even as it maintains an essential unity:



6. "From this primary re-distribution we were led on to consider the secondary re-distributions, by inquiring how there came to be a formation of parts during the formation of a whole. It turned out that there is habitually a passage from homogeneity to heterogeneity, along with the passage from diffusion to concentration. While the matter composing the Solar System has been assuming a denser form, it has changed from unity to variety of distribution. Solidification of the Earth has been accompanied by a progress from comparative uniformity to extreme multiformity. In the course of its advance from a germ to a mass of relatively great bulk, every plant and animal also advances from simplicity to complexity. The increase of a society in numbers and consolidation has for its concomitant an increased heterogeneity both of its political and its industrial organization. And the like holds of all super-organic products—Language, Science, Art, and Literature." (§187; p. 488)



In any kind of phenomena, as Spencer puts it in a necessarily general formulation, we pass from a relatively diffuse, uniform and indeterminate structure to the creation of multiple, concentrated, complex and mutually integrated forms. Unless, that is, these complex forms enter a process of decay and dissolution. It is not by chance, Spencer asserts, that all disciplines of knowledge and all phenomena can be subsumed unter this all-encompassing law of evolution. It is, rather, the other way round: the disciplines we use to know and classify reality are "mere conventional groupings, made to facilitate the arrangement and acquisition of knowledge" but their ultimate object is the same, cosmic evolution—so "there are not several kinds of Evolution having certain traits in common, but one Evolution going on everywhere after the same manner" (p. 490). As a matter of fact, the labour of science is to show the common grounding of the evolution of all phenomena, once we have come to know the general principle of reality as manifested in the elementary laws of physics governing matter and energy—that is, in the primary effects of the Force which has generated the universe:



7. "Analysis reduces these several kinds of effect to one kind of effect; and these several kinds of uniformity to one kind of uniformity. And the highest achievement of Science is the interpretation of all orders of phenomena, as differently conditioned manifestations of this one kind of effect, under differently-conditioned modes of this one kind of uniformity" (§194, p. 498).



Spencer's theory of complexification and dissolution has an interesting aspect related to observability and to information processing which might be further explored, though not at this point. Still, we may note in passing that the difference established here between Evolution and Dissolution is relative to the observing subject. As life and consciousness are in themselves complex phenomena, and the necessary basis on which theories of evolution must rest, the very phenomenological constitution of the subject matter leads per se to conceive of the subject matter directionally. Complexification is positively evaluated, it is a "rising" phase of evolution, while disintegration is negatively evaluated—although, if we imaginatively suppress the material basis of our cognitive viewpoint, it's all the same process of evolution, and as a matter of fact both evolution and dissolution fall in Spencer's theory under the same explanation, as effects resulting from the same causes, as a continuum in fact. We may argue that the mere fact that Spencer uses two different terms, evolution as against dissolution, is invidiously "teleological", "directionalist," "anthropic" and other nasty words fron the standpoint of late 20th-century evolutionism. Nonetheless, his theory is quite self-consciously deliberate on this point: we live in a world of objects—as a matter of fact subjects have to be objects before they are subjects—and therefore we are keenly interested in the formation of objects, and in their dissolution—in their biography we might say, because we [subjects indeed!] are subject to the same law of evolution and dissolution which governs other objects.[10] Our knowledge is narrative knowledge because it is not neutral with respect to the structure and history of the universe—the structure of our knowledge is of a piece with the evolutionary nature of the universe itself. This is perhaps the key sentence of my talk, so I will repeat it for emphasis: Our knowledge is narrative knowledge because it is not neutral with respect to the structure and history of the universe—the structure of our knowledge is of a piece with the evolutionary nature of the universe itself. Understanding of narrative is therefore an essential cognitive tool in order to understand the universe and evolution. But understanding the universe and evolution, our evolution, is an essential cognitive tool in order to understand narrative.


 
[1] Jan Smuts proposed the holistic conception of cosmic evolution as an organized series of emergent systems.
[2] See some of the arguments against evolutionary criticism and neuroaesthetics in Tallis (2012).
[3] Rudolf Clausius, Ludwig Boltzmann,etc.
[4] For some narratological remarks on Whewell, Wilson and consilience, see my paper "Consiliencia y retrospección."
[5] Alfred J. Lotka and other scientists used a version of this principle in order to extend Darwin's concept of natural selection to physics and cosmic evolution. Lotka's maximum power principle was proposed by Howard Odum as an additional law of thermodynamics governing the ecology of ecosystems (see Odum 1994; Odum and Pinkerton 1955).
[6] Big history should provide us with tools for rethinking both the modes of repetition and of static time (habit, laws, customs, etc.) and the modes of crisis and event (transformation, conflict, epiphany), etc.—historicizing them in a new light. More generally speaking, Frye's poetics of myth is in for an appreciative revaluation from the present standpoint of present-day evolutionary and cognitive poetics.
[7] Michel Butor, "Le roman comme recherche" in Essais sur le roman, 7. 
[8] See Benjamin K. Bergen, Louder than Words: The New Science of How the Mind Makes Meaning (Basic Books, 2012).
[9] The concept of emergence or holism are not explicitly stated by Spencer, although it can easily be seen they are ready to emerge. It is nonetheless curious that in Holism and Evolution (1926) Jan Smuts refers to Spencer only marginally.
[10] I would modify, however, the way in which Spencer formulates the relationship between evolution and dissolution, to show that the mutual involvement of processes of integration and of decay is much closer than his formulation would seem to suggest. I add the italicised words: "All things are growing and / or decaying, accumulating matter and / or wearing away, integrating and / or disintegrating" (§95, p. 251).
 

Spencer y la narratología evolucionista



Sábado 30 de marzo de 2013

Beatrix la Russe

Beatrix la Russe










Viernes 29 de marzo de 2013

Una historia sobre las historias de todo

Mañana doy la conferencia más importante que he dado hasta ahora en mi vida, y que daré seguramente. Me invitaron como conferenciante al tercer congreso de la Red Europea de Narratología (European Narratology Network), que se celebra en la Ciudad Universitaria Internacional de París. Y aquí estoy en el Quartier Latin en la calle de Hemingway y de Joyce, con los bouquinistes y toda la pesca. Hoy ha sido la jornada inagural, y mañana a primera hora doy mi conferencia, seguida de otra de Dan Shen, que viene desde China.

La mía va del tema que me trae a vueltas estos últimos años, el anclaje narrativo, los mapas narrativos, y la teoría de la evolución. Aquí en Historia(s) de todo trato algunos de esos temas, y mañana más. Cuando se inaugura la segunda fase de mi vida, a saber, "Después de la Conferencia".


The Story in All Stories





Jueves 28 de marzo de 2013

Rue Cardinal Lemoine

Aquí en la Rue Cardinal Lemoine oyendo los ruiseñores toda la noche. Hay una frase que siempre he querido decir en París: "Innombrables sont tous les récits du monde."





Miércoles 27 de marzo de 2013

Richard Dawkins: Now Praise Intelligent Design








Martes 26 de marzo de 2013

Professors in a Piranesi Museum

Professors in a Piranesi






Big History and the Future of Humanity


Una conferencia de Fred Spier en Villanova University:





Sobre Spier comenté algo en Globalización y Sostenibilidad.



Maps of Time: David Christian





Maps of Time—David Christian


Dos conferencias de David Christian sobre qué, sobre Gran Historia; una en Think:




Y otra o la misma más por extenso en Macquarie University:







Esta semana doy una conferencia en París que tiene que ver con esta cuestión de la Gran Historia, relacionándola con la narratología.  Y en preparación llevo desde hace varios meses un blog sobre evolución, cosmología, Gran Historia y representaciones narrativas. Allí van a parar todas las cosas que voy encontrando en esta línea:

The Story in All Stories






El ojo que ves no es


El ojo que ves no es







Lunes 25 de marzo de 2013

Mimicking Death

Omnis mundi creatura
quasi liber et pictura
nobis est, et speculum.
Nostrae vitae, nostrae mortis,
nostri status, nostrae sortis
fidele signaculum.
Nostrum statum pingit rosa,
nostri status decens glosa,
nostrae vitae lectio.
tatuaje rosa y calavera
(...)
Sic mors vitam, risum luctus,
umbra diem, portum fluctus,
mane claudit vespere.
In nos primum dat insultum
poena mortis gerens vultum,
labor mortis histrio.


Todas las cosas del mundo
son como un libro e imagen
para nosotros, y un espejo.
De nuestra vida, de nuestra muerte,
de nuestro estado, de nuestra suerte
son una fiel representación.
Nuestro estado pinta la rosa,
comentario de nuestra existencia,
lección para nuestra vida.
...
Así la muerte cierra la vida, la pena la risa,
la sombra el día, la marea el puerto,
y la caída de la tarde cierra la mañana.
El primer golpe nos llega

en la forma de una pena
que nos entristece el rostro
—como un mimo de la muerte.
...


Hace muchos años que se me quedó grabado en la mente el poema "De miseria mundi" de Alain de Lille, pero hasta hoy no lo había visto entero. Aquí lo dejo a modo de memento audere semper; lo he encontrado en la Wikisource latina y en la web de un grupo que lo ha musicado, Liva.

De Insulis
The hymn De miseria mundi has certain similarities with Anticlaudianus, another work by the same author. The poet compares the human condition with that of the rose and “deals with the four makers of the world: God, Nature, Fortune, and Vice”. (...) Divisions and titles were inserted by Liva.

1. Omnis mundi creatura
Any worldly creature
Is like a book, a painting,
To serve as a mirror,
Faithful representation
Of our life, of our death,
Of our state, of our lot.
Our condition is painted by the rose,
Of our state, a great gloss and
A lesson from our existence:
In full bloom in the early morning,
Flourishing flower falling out of blossom
In the oldness of the night.


tattoo



3. Sic mors vitam
By ending its beauty,
Age or the course of time sweep it away,
Soon deflowers its splendour.
Flower turns into fruit, gem into mud,
Man turns to dust, and to death
Paying his tribute here below.
For his life, for his being are
Sorrow, pain, necessity
To end in death.
So death shuts life, mourning shuts laughter,
Shadow shuts daylight, the tide shuts the sea
And night shuts morning.

2. Rosa marcet oriens
The flower expires by breathing,
It raves by fading,
Starts to die at birth.
Both ancient and new,
Both elderly and damsel,
The rose fades at birth.
So the spring of our age,
In the very morning of youth,
Flourishes for a brief moment,
But this morning is soon excluded
By nightfall while the twilight years
Conclude.

4. Mortis est conclusio
The first strike comes to us
From a dead-face sorrow,
From an ordeal mimicking death;
Subjecting us to sorrow,
Transforming us into grievous beings,
And death concludes it all.

5. Luge penam
Thus enclosed under this law,
Man, decipher your condition,
Look closely at who you are,
What you were before your birth,
What you are, what you will be,
Deepen this vision.
Weep in sorrow, lament your offence,
Suppress your impulses, break your pomp,
Cast off your pride;
Leader and coach driver of your soul,
Lead it and direct its course
Not to veer to evil.



Aquí el texto latino de De miseria mundi, también conocido como Omnis mundi creatura:

Omnis mundi creatura
quasi liber et pictura
nobis est, et speculum.
Nostrae vitae, nostrae mortis,
nostri status, nostrae sortis
fidele signaculum.
Nostrum statum pingit rosa,
nostri status decens glosa,
nostrae vitae lectio.
Quae dum primo mane floret,
defloratus flos effloret
vespertino senio.
Ergo spirans flos exspirat
in pallorem dum delirat,
oriendo moriens.
Simul vetus et novella,
simul senex et puella
rosa marcet oriens.
Sic aetatis ver humanae
iuventutis primo mane
reflorescit paululum.
Mane tamen hoc excludit
vitae vesper, dum concludit
vitale crepusculum.
Cuius decor dum perorat
eius decus mox deflorat
aetas in qua defluit.
Fit flos fenum, gemma lutum,
homo cinis, dum tributum
homo morti tribuit.
Cuius vita cuius esse,
poena, labor et necesse
vitam morte claudere.
Sic mors vitam, risum luctus,
umbra diem, portum fluctus,
mane claudit vespere.
In nos primum dat insultum
poena mortis gerens vultum,
labor mortis histrio.
Nos proponit in laborem,
nos assumit in dolorem;
mortis est conclusio.
Ergo clausum sub hac lege,
statum tuum, homo, lege,
tuum esse respice.
Quid fuisti nasciturus;
quid sis praesens, quid futurus,
diligenter inspice.
Luge poenam, culpam plange,
motus fraena, fastum frange,
pone supercilia.
Mentis rector et auriga
mentem rege, fluctus riga,
ne fluant in devia.


Reading the Bible: Literature and Theology



Una mujer de bandera

—Pero no la saco aquí sólo por guapa, no crean...  sino por poner a la mafia del PSOE contra las cuerdas. Con cuatro jueces como ésta, iban todos los chorizos, en ristra, a chirona. Y el PSOE se volvía extraparlamentario. Y el PP, probablemente, y varios partidos más hoy muy votados. A ver si le aguanta el cuerpo, y el espíritu.

ABC

Pero no es la foto de la justicia española, qué va. El resto de la judicatura no le llega al tacón, ni cuando va de plano. Además de mediática y estrella, nada—a la prensa ni Hola le dice.

En cuanto al tema este de los EREs, imagínense, sin más, que el PP de Madrid se hubiese repartido mil millones de euros de los parados, para los amigos y enchufados. Guerra civil habría. Pero aquí la izquierda, calladita. ¿Se puede ser más sectarios?

(Y eso que ojo, el ex-alcalde de Madrid y actual ministro de justicia debería ser procesado también, por malversar fondos públicos. Así va la justicia en España, y no de otra manera).

21 comentarios sobre la renovación del PSOE







Domingo 24 de marzo de 2013

Literature as Communication (in eJournals)

Reviews revisited; my reviews of Roger Sell's  Literature as Communication, Children's Literature as Communication, and Mediating Criticism, retaken in several SSRN journals:

Review of Roger D. Sell's Literature as Communication: The Foundations of Mediating Criticism

Reference Info: Miscelánea: A Journal of English and American Studies, Vol. 25, pp. 183-188, 2002

Date posted to SSRN: June 23, 2010   

http://papers.ssrn.com/abstract=1628144 


eJournal Classifications
CSN Subject Matter eJournals
    
Cognition & the Arts eJournal - CMBO
        
CSN: Genre & Media (Topic) - CMBO
            
CSN: Literature (Sub-Topic) - CMBO

LIT Subject Matter eJournals
    
Literary Theory & Criticism eJournal - CMBO

PRN Subject Matter eJournals
    
Aesthetics & Philosophy of Art eJournal - CMBO
        
PRN: Aesthetic Experience, Judgment, Value (Topic) - CMBO

PRN Subject Matter eJournals
    
Philosophy of Language eJournal - CMBO
        
PRN: Pragmatics (Topic) - CMBO


Review of Roger Sell's Mediating Criticism: Literary Education Humanized

Reference Info: Language and Literature, Vol. 12, No. 3 pp. 283-85, 2003

Date posted: June 26, 2010   

http://papers.ssrn.com/abstract=1629849 


eJournal Classifications
ISN Subject Matter eJournals
    

LIT Subject Matter eJournals
    

PRN Subject Matter eJournals
    
        

PRN Subject Matter eJournals
    
        


Review of Children's Literature as Communication: The Chilpa Project

Reference Info: Language and Literature, Vol. 14.2, pp. 205-208, 2005

Date posted: July 06, 2010   

http://papers.ssrn.com/abstract=1634646 

eJournal Classifications Message
LIT Subject Matter eJournals
    
Added to eLibrary 



Yo en mi moto en otra moto


Yo en mi moto en otra moto





Sábado 23 de marzo de 2013

Wealth Inequality in America





Tweeting Narrating Narrating




Camino a París


La semana que viene nos vamos a París, a participar en el congreso de la ENN. Al modo clásico, en coche—como la primera vez que llegué a París hace treinta y tantos años, que fue in style, en Citroën DS—Y aquí estoy ahora haciendo el trayecto con la Vía Michelin y Google Maps.

paris zaragoza

trayecto 1

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trayecto5

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trayecto 11

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paris 1 hotel grandes ecoles



de la plus haute tour








Viernes 22 de marzo de 2013

Caso cerrado

Viendo hoy en la Filmoteca Kharij / Caso cerrado (Mrinal Sen, 1982).
Int.: Anjan Dutt, Mamata Shankar, Sreela Majumdar.
India. VOSE. 99 min. DVD.


El criado de una familia de clase media muere misteriosamente en la cocina. Investigaciones policiales revelan que dormía cerca del horno de carbón para mantenerse caliente. El informe post-mortem confirma que murió por intoxicación de monóxido de carbono. Los miembros de la familia quedan consternados, divididos entre el sentimiento de culpa y el miedo de que se produzca un escándalo en la sociedad.

—Una película filmada con medios sencillos en un estilo casi documental y neorrealista, que pasa poco a poco a ser conmovedora, a medida que se van viendo las reacciones a la muerte de un niño sirviente al que nadie daba importancia.  La familia, pequeñísimos burgueses oficinistas, se ponen a la defensiva por si les va a traer complicaciones legales la muerte accidental del niño, mal alojado y descuidado en su casa.  Reciben a los familiares y amigos casi manteniéndolos a raya con un palo, haciendo como que están afectados pero en realidad preocupados sólo por que no les vayan a traer problemas o sacarles dinero. Todo murmullos y medias palabras que van retratando a cada cual. Del crematorio se van sin despedirse, agobiados por vagos temores de esos paletos de otra clase y de reacciones impredecibles. Pero éstos los siguen a casa y entran; la dueña del edificio les hace hacer a todos rituales de purificación, tras el funeral; y súbitamente se despiden, se van y acaba la película. El espectador se ha colocado poco a poco, como sin querer, en el punto de vista de los mezquinos "amos", tan modestos ellos por otra parte vistos desde Europa que apuro da llamarlos amos de nada. Pero allí hay clases, y muchas: en su reacción histérica de autoprotección los amos son incapaces de entender siquiera el sentimiento de ritual y reverencia funeraria que anima a la familia y amigos del niño muerto. Han venido un momento sólo a ver dónde vivió sus últimos días. Se van y nos dejan con nuestras reflexiones.

Y allí, en esa visita de las últimas escenas, una pequeña escena de homenaje al cine, tan sutil que es magistral, y conmovedora. El niño dormía bajo la escalera, y allí vemos de pasada pegados en la pared sus postercillos y recortables de Rocky y de Bruce Lee y de las películas que le gustaban. Vivió poco, trabajó mucho, jugó algo—con sus amigos y con el hijo de la pareja que le contrató. Y le gustaba ir al cine las pocas veces que podía; la señora descubre que otra sirvienta le había dado dinero para ir al cine la noche en que se intoxicó con la estufa, y se lo reprocha. Lo ve absurdamente como una crítica contra ella misma; "No deberías haberle dado dinero para ir al cine".  Pero esos sueños despiertos del cine habían sido sin duda los momentos más felices que había tenido el pobre chaval antes de morir, una vida breve entre tantas.

Es la vida para muchos— llegar a este planeta, vivir en la pobreza, ver un poquito lo que hay, la miseria ambiente, soñar con el cine y con los relatos que abren otros mundos un momento—y se acabó la película, caso cerrado.

Vanity Fea: Cine





Narrativity of the Photoblog

I'm uploading yet one more paper to the SSRN—on photoblogs and on my photoblog:


Jose Angel Garcia Landa 

 

Universidad de Zaragoza

July 22, 2012

Abstract:      
This paper examines the storytelling dimension of personal photoblogs from the point of view of narrative semiotics, taking into account both deliberate and spontaneous narrativity, and the narrative sequences constructed by the medium as well as those constructed by the viewers.
Number of Pages in PDF File: 21
Keywords: Narrative, Narratology, Narrativity, Photoblogs, Photography, Blogs, Semiotics
working papers series 




Things Have Changed (3)


Things Have Changed (3) from Jose Angel García Landa on Vimeo.





El objetivo de déficit


El gobierno del PP sigue incumpliendo escandalosamente su programa, tan rigurosamente como si su programa fuese incumplir su programa. Ahora da un paso más en el desmantelamiento de España, por la vía de establecer objetivos de déficit distintos para cada una de las autonomías. En concreto, permitiendo endeudarse más a los más incumplidores y los más despilfarradores—para darles señales de que por ahí pueden serguir, que van bien. De hecho lo que hacen Rajoy y Montoro es comprarles el plan de financiación diferencial a los secesionistas catalanes—traidores según los denomina la Constitución, en sus objetivos políticos—. ¿Y qué hacer cuando es el propio gobierno con mayoría absoluta el que sabotea al país, dando el cambiazo a sus propios votantes? Lo del PP es algo nunca visto antes; son niveles de bajeza inauditos, de llegar al fondo y excavar hacia abajo.

Aquí una tertulia económica
muy ilustrativa al respecto. Este país sería para emigrar, si tuviésemos perspectivas claras en otro sitio.

Asegurando la pela


Jueves 21 de marzo de 2013

Nuevas perspectivas de la ciudad

Nuevas perspectivas sobre la ciudad





Sigo subiendo en el ranking


A estas alturas de la película estoy bien ubicado en el ránking del Social Science Research Network—estoy acercándome al puesto número 1000, y subiendo. Bueno, me dirán que no es para tirar cohetes, el estar el número mil de nada, pero conformado que es uno. Y realmente es un buen puesto; lo adjudican los robots y cerebros pensantes del SSRN en base a una serie de parámetros—descargas, visitas, actividad total y reciente, citas, etc. De citas ando mal por cierto, si no más que subiría. Aquí dos pantallacitos de mi ubicación a fecha de hoy:

SSRN 1025

A fecha de hoy, el SSRN incluye más de 220.000 autores académicos. Elaboran un ránking con los primeros 30.000, y de ésos, estoy entre el segundo millar, rondándole al primero:
ssrn 1025-2


Observemos por cierto que el SSRN está a su vez bien ubicado, siendo según la Ranking Web of World Repositories el número uno mundial, por delante de Arxiv, PubMed, el MIT, y otros que tal:


ranking web 2013


Una excepción a tanto gozo: la Comisión Nacional de Evaluación de la Actividad Investigadora, en cambio, me ha denegado el último sexenio de investigación. Allí no sigo subiendo. ¿Cómo es posible, dirán ustedes, o diré yo, que me denieguen el sexenio teniendo tres sexenios anteriores positivos, y en un momento en que rankings objetivos como éste me son tan favorables? Yo se lo digo: porque se han usado criterios tramposos muy a conciencia.  Más puede leerse en estos enlaces:

Spanish Forbidden in Spain

Una del género grotesco

Me evalúan negativamente

El currículum del Dr. Collado  —que no digo que sea malo, disclaimer. El catedrático de mi departamento Francisco Collado Rodríguez es quien preside ahora el comité evaluador de la CNEAI que me ha denegado el sexenio, aunque no me consta fehacientemente que haya evaluado mi solicitud él. Y me quedaré sin saberlo aunque me lo cuente, porque no nos hablamos mucho desde hace muchos años. 

Y estos son los demás miembros del comité que me evaluó negativamente la investigación (CNEAI, comité asesor de Filosofía, Filología y Lingüística), asignando puntos a ojímetro variable, ocultando datos con ceguera selectiva, escamoteando alegaciones, o ignorando publicaciones sin razón válida, para justificar una evaluación injusta.

Presidenta: M.ª del Carmen Barceló Torres, Catedrática de Estudios Árabes e Islámicos de la Universidad de Valencia
Vocales: Trinidad Barrera López, Catedrática de Literatura Española de la Universidad de Sevilla.
Antoni Domènech Figueras, Catedrático de Filosofía Moral de la Universidad de Barcelona.
Félix Duque Pajuelo, Catedrático de Filosofía de la Universidad Autónoma de Madrid.
Juan Antonio Frago Gracia, Catedrático de Lengua Española de la Universidad de Zaragoza.
Daniel Recasens Vives, Catedrático de Filología Catalana de la Universidad Autónoma de Barcelona
M.ª Isabel Velázquez Soriano, Catedrática de Filología Latina de la Universidad Complutense de Madrid.

Tienen los comentarios abiertos, si quieren justificar por qué publicar un artículo en español (e inglés) es razón para una evaluarlo negativamente (en mi caso, no en otros), o por qué un artículo de 2009 no entra en el sexenio 2006-2011, sino en el siguiente. Pero me huelo que vamos a quedarnos sin comentario al respecto, que es de mejor tono.

En el dos por ciento




Miércoles 20 de marzo de 2013

The Nether View
The nether view





Evolución, Evolucionismo


Del Diccionario de Filosofía de Ferrater Mora:

Ateniéndonos a su significado originario (evolutio, del verbo evolvo), el vocablo 'evolución' designa la acción y efecto de desenvolverse, desplegarse, desarrollarse algo. 'evolución' es uno de los términos en una numerosa familia de vocablos en cuya raíz se halla la idea o la imagen de rodar, correr, dar vueltas: 'involución', 'devolución', 'circunvolución', y otras similares. La idea o imagen que suscita 'evolución' es la del despliegue, desarrollo o desenvolvimiento de algo que se hallaba plegado (o replegado), arrollado o envuelto. Una vez desenvuelta o desplegada, una realidad puede revolverse o replegarse. A la evolución puede suceder la involución. Junto a la citada idea o imagen de desenvolvimiento de lo envulelto, encontramos en 'evolución' la idea de un proceso a la vez gradual y ordenado, a diferencia de la revolución, que es un proceso de despliegue súbito y posiblemente violento.

El proceso en cuestión puede, en principio, afectar a cualquier realidad. Puede afectar a las ideas o conceptos, de los cuales puede asimismo decirse que se desarrollan o pueden desarrollarse. Sin embargo, seía abusivo ascribir 'evolución' a las ideas o a los conceptos, salvo cuando nos referimos a la llamada "evolución histórica". Pero entonces no son las ideas o los conceptos los que propiamente evolucionan: evolucionan más bien las actitudes y las opiniones sobre tales ideas y conceptos. No hay inconveniente en hablar de "la evolución de una idea" siempre que tengamos presente que la idea no "evoluciona" al modo como puede "evolucionar" un organismo. Una idea o un concepto pueden contener ciertos elementos que sólo se van manifestando sucesivamente. Pero es más adecuado decir que la idea o el concepto van explicitando lo que se hallaba en ellos implícito, y que en esta explicitación lo importante no es el proceso temporal, sino el paso de lo menos específico a lo más específico, de los principios a las consecuencias. Si nos atenemos solamente a las imágenes suscitadas por los correspondientes vocablos, podremos asentir a la idea de que los términos 'evolución' e 'involución' se hallan en su significado "intuitivo" muy próximos a términos como 'explicación' e 'implicación' (o también 'complicación'). Además, si consideramos la historia de los vocablos, tendremos que reconocer que han sido usados en muy diversos contextos. Por ejemplo, para algunos místicos de fines de la Edad Media y del Renacimiento, la palabra explicatio designa la manifestación o automanifestación de una realidad: la explicatio Dei (Nicolas de Cusa) es equivalente a la teofanía. Por otro lado, algunos autores han tomado el concepto de evolución en sentido metafísico, como desenvolvimientode una realidad o, mejor dicho, de la Realidad. Ejemplo de esta tendencia es la filosofía de Hegel, para quien lo real es des-envolvimiento (Ent-wicklung). Finalmente, otros autores han estudiado la evolución en un sentido más "concreto", ya sea en un sentido predominantemente histórico (como sucede en varios filósofos de la Ilustración: Turgot, Condorcet, etcétera), ya sea en un sentido biológico (como ocurre con las grandes teorías evolucionistas del siglo XIX).

En vista de todo ello, cabe concluir que es mejor cualificar los distintos significados de "evolución" (o de términos cuyo significado es afín al de "evolución"). Puede hablarse entonces de evolución en sentido teológico, metafísico, histórico, biológico, etc., o, como hemos indicado antes, de evolución en sentido "conceptual." Sin embargo, separar excesivamente los significados unos de otros llevaría a olvidar que hay elementos comunes en el concepto de evolución. Inevitablemente, estos elementos comunes son de carácter muy general.

Cabe hablar de una historia de la evolución o, mejor dicho, del evolucionismo como doctrina según la cual la realidad entera o, cuando menos, ciertas realidades, tal como las especies animales, no son estáticas, o no siguen patrones inmutables y eternos. Dentro de esta historia figuran algunas manifestaciones del pensamiento chino e indio, especialmente cuando se admite que hay algún principio último del cual han ido surgiendo todas las cosas (las cuales, por lo demás pueden ser simplemente "apariencias" de tal principio). Se ha observado que varios presocráticos, como Anaxímenes y Anaximandro, se manifestaron en favor de la idea de que las plantas, los animales y los seres humanos se han originado—o ido originando—a partir de principios y fuerzas vitales básicas. En este respecto, una parte al menos de la filosofía presocrática concibe el mundo de un modo distinto, y más "dinámico" que Platón, e inclusive que Aristóteles, los cuales influyeron grandemente sobre la concepción "estática" y "fijista" del mundo y de las especies orgánicas.

En los siglos XVI, XVII y XIVII resurgieron las teorías "evolucionistas", en particular las teorías convernientes al desarrollo del universo y a la evolución del sistema solar. La astronomía, la geología y la paleontología contribuyeron a la difusión de ideas evolucionistas. Éstas se desarrollaron a lo largo de varias líneas, de las que mencionaremos cuatro, no necesariamente en orden cronológico.

Primero, las diversas doctrinas—"doctrinas ontogenéticas"—que se ingeniaron antes del siglo XIX para explicar cómo de un germen puede surgir un organismo entero. Leibniz había puesto ya de relieve que la diferencia entre el germen y el organismo adulto parece muy grande sólo cuando no se tienen en cuenta las fases intermedias según la "ley de continuidad". Pero con ello Leibniz no hacía sino indicar una "condición formal general" en el desarrollo (condición sin la cual, por lo demás, no puede hablarse propiamente de desarrollo). Durante el siglo XVIII se discutió mucho cómo tiene efectivamente lugar la "evolución" del organismo: si mediante epigénesis (o sucesiva incorporación de partes); o mediante preformación (o crecimiento de un organismo ya formado al principio bien que en proporción más reducida). Se trataba aquí de dar cuenta del proceso ontogenético (como se había hecho ya, por lo demás, desde la Antigüedad, según puede verse en el De generatione animalium, de Aristóteles). La doctrina ontogenética preformista recibió el nombre de "evolucionista" por cuanto se suponía que había un auténtico desarrollo de lo previamente "arrollado". Tal doctrina, además, fue siendo elaborada y refinada al considerarse que el germen no tiene que ser forzosamente un modelo "en escala reducida" del organismo adulto, sino simplemente contener las substancias de las cuales va emergiendo el organismo adulto en relación con el medio. Las citadas doctrinas ontogenéticas son muy distintas de las posteriores doctrinas filogenéticas, según ha indicado Oscar Hetwig en su obra Génesis de los organismos (v. I, cap. i), pero las primeras manejan a veces conceptos similares a los usados por las segundas.

Segundo, varias ideas surgidas a consecuencia de los trabajos de Linneo (Carolus Linnaeus: 1707-1778), Cuvier (Georges Léopold Chrétien Frédéric Dagobert, Baron de Cuvier: 1769-1832) y Buffon (VÉASE). En su Systema Naturae (1758) extendió el sistema adoptado para las plantas a los animales. En varias obras (Tableau élémentaire de l'histoire naturelle des animaux, 1798; Mémoires sur les espèces d'éléphants vivants et fossiles, 1800; Leçons d'anatomie comparée, 5 vols., 1801-1805; Le regne animal distribué d'après son organisation, 1817), Cuvier presentó un sistema de clasificación zoológica fundado en gran parte en datos paleontológicos. De la Histoire naturelle, de Buffon, hemos hablado en el artículo sobre éste. Como en todos estos casos se trata principalmente de taxonomías, parece que en principio no se compadecen con la idea de evolución de las especies. Lo que ocurrió, sin embargo, es que los trabajos de estos autores favorecieron considerar si ha habido o no cambios en las especies; en algunos casos, además, como ocurre en Buffon, había a la vez ideas en favor y contra el evolucionismo. Merece atención una observación de Bergson al respecto: "La idea del transformismo se halla ya en germen en la clasificación general de los seres organizados. El naturalista aproxima, en efecto, entre sí los organismo que se asemejan y luego divide el grupo en subgrupos en el interior de los cuales es aún mayor la semejanza, y así sucesivamente. En el curso de tal operación los caracteres del grupo van emergiendo como temas generales sobre los que cada uno de los grupos ejecutará sus variaciones particulares", y ello de tal suerte que aun suponiendo el transformismo convicto de error, la doctrina no quedaría afectada en lo que tiene de más importante. En efecto, "la clasificación subsistiría en sus grandes líneas". Aunque se tratara de un parentesco ideal, "habría aún que admitir que aparecieron sucesiva, y no simultáneamente, las formas entre las cuales se revela un tal parentesco" (L'Évolution créatrice, 1907, páginas 24 y sigs.).

Tercero, las ideas de "desarrollo", "evolución" y "progreso" introducidas en el siglo XVIII y difundidas por varios filósofos de la Ilustración. Lovejoy (The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea, 1936; cit. por A.G.N. Flew, Evolutionary Ethics, 1967, pág. 7) ha indicado que la hipótesis de la derivación de todas las especies a partir de un número reducido de antepasados fue propuesta por el Presidente de la Academia de Ciencias de Berlín, Maupertuis, en 1745 y 1751, y por Diderot en 1749 y 1754. Cuarto, los intentos de concebir la evolución en relación con un devenir (VÉASE), sea de carácter orgánico y humano o de carácter universal y cósmico. El devenir de carácter orgánico y humano fue una de las ideas centrales en autores como Herder. La llamada "filosofía natural romántica" alemana, representada por Schelling y Oken (VÉANSE), contribuyó a difundir las ideas de una evolución, y progreso, de "formas" a partir de "formas primitivas". Puede mencionarse en este respecto también la idea goethiana de la "proto-forma" (urform). Es difícil considerar como "evolucionista" la filosofía de Hegel, pero la insistencia hegeliana en el devenir y en el proceso contribuyó grandemente a la difusión de la idea de evolución. Ésta implica transformación, y no es sorprendente que haya conexiones entre la noción de evolución universal o cósmica y la de transformismo.

El evolucionismo orgánico o transformismo se desarrolló sobre todo en el siglo XIX. Es el tipo de evolucionismo que ha constituido el tema principal de discusión desde mediados del pasado siglo [XIX] hasta la fecha. Los filósofos en quienes la noción de evolucón hka desempeñado un lugar central (Nietzsche, Peirce, Dewey), han entendido la evolución principalmente en un sentido orgánico, inclusive cuando han aludido a una evolución universal o cósmica. En muchos casos, la idea de evolución ha estado ligada a la de desarrollo de formas de alguna manera "pre-existentes", y estas formas son en la mayor parte de los casos de carácter orgánico. En De l'explication dans les sciences, Meyerson ha apuntado que "la imagen que constituye el fondo de estas locuciones ['evolución', 'desenvolvimiento', 'desarrollo' e inclusive 'explicación'] es de carácter pre-formista; y esto quiere decir 'orgánico' o 'biológico'".

Un período importante en la historia de la moderna idea de evolución y en la historia de las concepciones evolucionistas es el período 1809-1833. En 1809 Lamarck (VÉASE) publicó su Philosophie Zoologique y en 1815 su Histoire naturelle des animaux sans vertebres. En estas obras, y especialmente en la primera, Lamarck desarrolló una doctrina evolucionista que, aunque en general ha sido desplazada por la posterior de Darwin, ha siguido influyendo en bastantes autores, especialmente en Francia; cuando se habla de evolucionismo puede éste entenderse o como un "lamarckismo" o como un "darwinismo". En 1830 tuvo lugar una resonante polémica entre Cuvier (cfr. supra) y Geoffroy Saint-Hilaire (Étienne Geoffroy Saint-Hilaire: 1772-1844). Se discutió sobre si había o no un plan orgánico en la formación de las especies. Geoffroy Saint-Hilaire (Philosophie anatomique, 2 vols., 1818-1822) defendió la idea de semejante plan orgánico. Cuvier se opuso a ella. Geoffroy Saint-Hilaire defendió el llamado "uniformismo", mientras que Cuvier defendió el llamado "catastrofismo". En este debate los datos geológicos y paleontológicos eran tan importantes como, y hasta más importantes que, las taxonomías orgánicas. El geólogo Charles Lyell (1797-1875), que influyó grandemente sobre Darwin, defendió el uniformismo en sus Principles of Geology (3 vols., 1830-1833; reimpresos con frecuencia), así como, luego, en su obra The Geological Evidences of the Antiquity of Man (1863), derrotando, o poniendo a la defensiva, a los partidarios del catastrofismo.

Darwin ha proporcionado un "bosquejo histórico" del "progreso de la opinión sobre el origen de las especies" en una de las ediciones de The Origin of Species, en donde habla, entre otros, de Lamarck y Étienne Geoffroy Saint-Hilaire (así como de su hijo el geólogo Isidre Geoffroy Saint-Hilaire [1805-1861]). Nos hemos referido a este "bosquejo" con más detalle en el artículo DARWINISMO, en donde hablamos asimismo de la contribución de Alfred Russel Wallace (VÉASE) a la teoría de la evolución. El año 1858, fecha de la presentación conjunta de las ponencias de Wallace y de Darwin, y el año 1859, fecha de publicación del Origen de las Especies, son los dos años más importantes en la historia del evolucionismo moderno.

El término 'evolucionismo' puede tomarse en sentido relativamente amplio para designar el lamarckismo, el darwinismo, así como sistemas filosóficos del tipo de Spencer (VÉASE), a quien se refirió también Darwin en el mencionado "bosquejo histórico". Spencer definió 'evolución' como "la integración de la materia y la disipación concomitante del movimiento por la cual la materia pasa de un estado de homogeneidad indeterminada e incoherente a un estado de heterogeneidad determinada y coherente". Puede hablarse en este caso de "evolución cósmica" o "evolución universal" y no sólo de "evolución biológica". Hay multitud de doctrinas filosóficas que tienen en cuenta, o inclusive se fundan en, el evolucionismo. En unos pocos casos tienden, como Bergson, al lamarckismo. En la mayor parte de los casos tienden al darwinismo. Este último hecho y el que hubiese numerosas polémicas en torno al evolucionismo en relación con las teorías de Darwin explican por qué 'evolucionismo' y 'darwinismo' son empleados a menudo como sinónimos.

En la historia del evolucionismo a partir de Darwin destacan los nombres de Thomas Henry Huxley y Julian Huxley (VÉASE), Ernst Haeckel (VÉASE; cfr. asimismo infra), así como William Kingdon Clifford, G. J. Romanes, Karl Paerson, Eduard Westermarck (VÉANSE). Una forma especial de evolucionismo es el darwinismo social (VÉASE). Las doctrinas evolucionistas, especialmente las de sesgo filosófico, tienen caracteres muy diversos. Algunas son mecanicistas y otras son vitalistas u "holistas". La idea de evolución emergente (VÉASE) ha sido defendida por Lloyd Morgan (VÉASE), así como por Samuel Alexander, McDougall, H. Wildon Carr y Bergson (VÉANSE). El evolucionismo "holista" u "holismo" (VÉASE) ha sido defendido por Jan Christian Smuts (1870-1950); Holism and Evolution, 1926. Según Smuts, el universo puede describirse como un conjunto evolutivo formado por totalidades que dan origen, a su vez, en series emergentes, a nuevas totalidades. Boodin (VÉASE) propagó también un evolucionismo emergentista y "holista".

Después de Darwin se suscitaron numerosos debates acerca del modo como se entiende que pudo tener lugar la evolución de las especies. Autores como Ernst Haeckel generalizaron las ideas fundamentales darwinianas proclamando el paralelismo de la ontogenia (evolución del organismo) y la filogenia (evolución de la especie o especies). Es lo que Haeckel (y otros) llamaron "la ley fundamental biogenética", hoy día aceptada por muy pocos autores. Hugo de Vries (1848-1935: Die Mutationstheorie. Versuche und Beobachtungen über die Entstehung der Arten im Pflanzenreich, 2 vols. 1901-1903) propuso su "teoría de las mutaciones bruscas", en oposición al "continuismo" que prevalecía en muchas doctrinas evolucionistas biológicas.  Autores como Louis Vialleton han llegado a conclusiones más o menos antievolucionaistas mostrando la imposibilidad de reducir a un tronco común las ramas paralelas de los distingos árboles genealógicos de las especies.

Un punto muy debatido dentro de la teoría evolucionista biológica es el de la llamada "herencia de los caracteres adquiridos". Es común afirmar que, contrariamente a lo sostenido, o implicado, por el lamarckismo no hay tal herencia. Por otro lado, las doctrinas de I. V. Michurin y T. D. Lyesenko defienden en parte la herencia de los caracteres adquiridos. Hoy se tiende a concluir que un carácter es adquirido sólo en tanto que los genes se desarrollan en un cierto medio. El medio es uno de los elementos del desarrollo del carácter. Según manifiesta Theodosius Dobzhansky (Mankind Evolving: The Evolution of the Human Species, 1961) se puede afirmar que los cambios se dan por transmisión hereditaria (los genes) en condiciones fijas (o normales). Cuando cambian las condiciones, cambian los caracteres. En suma, el carácter es el resultado de una interacción entre los genes y el medio. Por lo demás, debe advertirse que cuando se habla de evolución y de "caracteres" hay que distinguir entre la evolución de un organismo y la evolución de la especie (lo que en el caso del hombre implica la diferencia entre la evolución del hombre y la de la especie humana. Esta distinción no aparece siempre clara en las discusiones filosóficas sobre la idea de evolución.

En las dos últimas décadas se ha abierto paso, entre biólogos y filósofos de la Naturaleza, la ide de que el concepto de evolución en los organismos biológicos es parte de un concepto más general de evolución que afecta asimismo a la naturaleza inorgánica y que culmina (pero no necesariamente termina) en el hombre y en la cultura e historia humanas. Este esquema evolucionista generalizado ha sido defendido tanto por ciertos autores que ven en la evolución un sentido espiritual, como por quienes adoptan un punto de vista ajeno a toda valoración. Entre los primeros destacan Pierre Lecomte du Noüy, Pierre Teilhard de Chardin (VÉASE) y Albert Vandel. Entre los segundos destacan los biólogos y filósofos que se han ocupado de los conceptos subyacentes en el llamado "neodarwinismo" (Julian Huxley [VÉASE] y otros). Iluminadores para esta última posición son los trabajos contenidos en la obra colectiva en tres volúmenes publicada en Chicago con motivo de la celebración del centenario de la publicación del Origen de las Especies. La evolución biológica aparece aquí (según ha manifestado Julian Huxley) como una fase de un proceso total evolutivo compuesto de tres didstintos momentos: la fase inorgánica o prebiológica, la orgánica o biológica y la humana o postbiológica. Cada una de estas fases tiene su propias peculiaridades y su propio tempo, aunque las tres están ligadas en un proceso evolutivo general. Lo característico de la primera fase, o evolución inorgánica, es la formación de elementos físico-químicos complejos hasta constituir las condiciones que hacen posible el mundo orgánico. Lo característico de la segunda fase, o evolución biológica, es la formación de organismos que surgn y se eliminan por medio de selección natural, y que se van desplegando en unidades orgánicas de órdenes crecientemente más complejos. Lo característico de la tercera fase, o evolución humana, es el proceso de la cultura y la posibilidad de una "filogenia de formas culturales". Si hay o no "propósito" en esta evolución, es asunto muy discutido y discutible. Por lo general, no se admite hoy una teleología en el proceso evolutivo, pero se admite la posibilidad de procesos teleonómicos, esto es, de procesos que poseen su propia "dirección".

En su obra La alimentación, base de la biología evolucionista (3 vols,, I, 1978) Faustino Cordón presenta una nueva síntesis evolucionista y monista en la que muestra los varios estados en la evolución—protoplasma, célula y animal—como niveles en los que se manifiestan los grados de integración y organización de los seres vivos. La captación de la materia y energía del medio con el fin de mantener su existencia es la característica fundamental de un ser vivo. Cordón elabora un sistema conceptual destinado a sistematizar los resultados de las investigaciones bioógicas en una concepción monista-evolucionista.

Los epistemólogos se han ocupado del problema de la explicación de los procesos evolutivos, especialmente en la evolución biológica. Se ha concluido al respecto que la explicación evolutiva no es, ni puede ser, una explicación de naturaleza deductiva, pero que puede haber explicaciones de los procesos evolutivos por medio de leyes que muestran cómo de un grupo de condiciones iniciales se desarrolla (o, mejor, "se ha desarrollado") un cierto proceso (Ernest Nagel [VÉASE], que produce ciertas otras condiciones, a la vez regidas por ciertas leyes.

Las obras de varios de los autores mencionados en el texto han sido indicadas en los artículos correspondientes.

Para las obras filosóficas y el análisis de diversos problemas relativos a la evolución, véase: James Croll, The Philosophical Basis of the Evolution. 1890. — O. Hertwig, Ältere und neuere Entwicklungstheoriesn, 1892. — André Lalande, La dissolution opposée à l'évolution dans les sciences physiques et morales. 1898. (2ª ed. mod. Con el título Les illusions évolutionnistes, 1921). — L. T. Hobhouse, Mind in Evolution, 1901. —Íd., íd., Morals in Evolution, 2 vols., 1906. — J. M. Baldwin, Development and Evlution. 1902. — G. Richard., L'idée d'évolution dans la nature et dans l'histoire, 1903.— M. Calernoi, L'evoluzione e i suoi limiti, 1906. — Henri Bergson, L'Évolution créatrice, 1906 (traducción esp-: La evolución creadora, 2 vols., 1912). —Theodore de Laguna, Dogmatism and Evolution, 1910 (en colaboración con Grace A. de Laguna). — Íd., íd., The Factors of Social Evolution, 1926. — Hans Driesch, Logische Studien über Entwicklung, 2 vols., 1818-1819. — Roy Wood Sellars, Evolutionary Naturalism, 1922. — John Elof Boodin, Cosmic Evolution, 1923. — C. Lloyd Morgan, Emergent Evolution, 1923. — H. W. B. Joseph, The Concept of Evolution (H. Spencer Lecture), 1924. — E. Noble, Purposive Evolution, 1926. — L. Whittaker, The Metaphysics of Evolution with Other Essays, 1926. — Jan Christian Smuts, Holism and Evolution, 1926. — Édouard Le Roy, L'éxigence idéaliste et le fait de l'évolution, 1927. — Íd., íd., Les origines humanies et l'évolution de l'intelligence, 1928. — C. C. Hurst, The Mechanism of Creative Evolution, 1932. — Stefano Cannavo, La teoria dell'evoluzione in attesa dell'ultima parola, 1933. —Arnold Reymond et al., les doctrines de l'évolution et de l'involution envisagées dans leurs conséquences politiques et sociales (Soc. Franc. De Philosophie, sesión del 4-III-1933. Bulletin, 1933, págs., 1-52). — Charles Earle Raven, Evolution and the Christian concept of God (Riddell Memorial Lectures, 1935), 1936. — Cornelia G. Le Boutillier, Religious Values in the Philosophy of Emergent Evolution, 1936. — Kurt Breysig, Gestaltungen des Entiwcklungsgedankens, 1940. — Jean Perrin, Évolution, 1941. — Pierre Lecomte du Noüy, L'Avenir de l'esprit, 1941 (trad. Esp.: El porvenir del espíritu, 1949). [Evolucionismo telefinalista; el cálculo de probabilidades muestra, según el autor, que el origen de la vida y su evolución no son azares "ciegos".] —J. Przyluski, L'évolution humaine, 1942. — G. Salet y L. Lafont, L'évolution régressive, 1943. — François Meyer, L'accélération évolutive, 1947. — Íd., íd., Problématique e l'évolution, 1954. —P. Teilhard de Chardin, La question de l'homme fossile. Découvertes récentes et problèmes actuels. 1948. —Íd., íd. Le phénomène humain. 1955 (Oeuvres, I). (Trad. esp. : El fenómeno humano, 1958). [El hombre es, según el autor, la culminación de la evolución biológica. Hay finalismo sólo cuando los seres vivos alcanzan cierto grado de desarrollo.] —A. Vandel, L'homme et l'évolution, 1948. [Hay, según el autor, dos tipos de evolución: la progresiva y la regresiva.]—G.H. Guddan, Evolution and Philosophy, 1949.—G. Dingemans, Formation et transformation des espèces, 1956.—Julian Huxley, C. G. Simpson, et al., Evolution after Darwin, 3 vols., 1960. — Thomas A. Goudge, The Ascent of Life: A Philosophical Study of Evolution, 1961.  — Mario Sancipriano, L'evoluzione ideale. Fenomenologia pura e teoria dell'evoluzione. 1957; 2ª ed., 1961. — A. G. Van Melsen, Evolution and Philosophy, 1965. — M. Greene, The Understanding of Nature, 1974. — F. J. Ayala, Origen y evolucion del hombre, 1980. — H. Holz, Evolution und Geist, 1981. — E. Sober, The Nature of Selection: A Philosophical Inquiry, 1984. —F. M. Wuketits, Evolutions-theorien, 1988.

Sobre evolucionismo y platonismo: R. Berthelot, Evolutionnisme et platonisme, 1908.

Sobre el concepto de evolución (desarrollo) en Aristóteles: H. Maier, Der Enwicklungsgedanke bei Aristoteles, 1909. — S. Blundell, Theories of Evolution in Antiquity, 1985.

Sobre la noción de "emergencia" véase (además de los libros de Morgan, Noble y Le Boutillier antes citados) la bibliografía de EMERGENTE.

Para una exposición del problema de la evolución desde el punto de vista biológico, véase: Julian Huxley, Evolution: the Modern Synthesis, 1942 (trad. esp: La evolución: Síntesis moderna, 1946). — George Gaylord Simpson, The Meaning of Evolution: A Study of the History of Life and Its Significance for Man, 1951. — Íd., íd., The Major Features of Evolution, 1953. — T. Dobzhanksy, F. J. Ayala, G. L. Atebbins, J. W. Valentine, Evolution, 1977. — E. Jantsch, The Self Organizing Universe: Scientific and Human Implications of the Emerging Paradigm of Evolution, 1980. — M. Grene, E. Mayr, F. Ayala, et al. Evolution at a Crossroads: The New Biology and the New Philosophy of Science, 1985, ed. D. J. Depew y B. H. Weber. — M. Ruse, Taking Darwin Seriously: A Naturalistic Approach to Philosophy, 1986.

Véase también la bibliografía de DARWINISMO y SPENCER, HERBERT.


Historia(s) de todo







Martes 19 de marzo de 2013

New Testament


New Testament






Evolución del infanticidio


(—Charles). Un pasaje de su libro sobre la selección sexual; en concreto sobre los factores que modifican la selección sexual entre los salvajes y los bárbaros. Hoy en día hemos adelantado mucho, hemos cambiado el infanticidio por la anticoncepción—y por el aborto, claro.

Infanticidio. Esta práctica es ahora muy común en todo el mundo, y hay razones para creer que estaba mucho más extendida en épocas anteriores. Los bárbaros encuentran difícil sostenerse a ellos y a sus hijos, y un método sencillo es matar a los niños. En América del Sur algunas tribus, según Azara, destruían antaño a tantos niños de ambos sexos que estuvieron al borde de la extinción. Se sabe que en las islas de la Polinesia las mujeres han matado desde cuatro o cinco hasta diez de sus hijos, y Ellis no pudo encontrar ni una sola mujer que no hubiera matado al menos uno. En una aldea de la frontera oriental de la India, el coronoel MacCulloch no encontró ni una sola niña. Allí donde el infanticidio domina, la lucha por la existencia será menos grave, y todos los miembros de la tribu tendrán una oportunidad casi igualmente buena de criar a los pocos hijos supervivientes. En la mayoría de los casos se elimina un número mayor de niñas que de niños, porque es evidente que éstos son de mayor valor para la tribu puesto que, cuando sean mayores, ayudarán a defenderla y pueden mantenerse. Pero las dificultades que las mujeres padecen cuando crían a los hijos, la consiguiente pérdida de su belleza, la mayor estima que se deposita en ellos cuando son pocos y su destino más halagüeño, son motivos adicionales para el infanticidio, según reconocen las mismas mujeres y diversos observadores.

Cuando, debido al infanticidio femenino, las mujeres de una tribu eran pocas, el hábito de capturar esposas de ls tribus vecinas habría surgido de modo natural. Sin embargo, como hemos visto, sir John Lubbock atribuye la práctica en gran medida a la existencia previa de matrimonio comunal, y a que en consecuencia los hombres capturaban mujeres de otras tribus para tenerlas como propiedad única. Se podrían asignar causas adicionales, como que las comunidades eran muy pequeñas, en cuyo caso las mujeres en edad casadera serían a menudo deficitarias. El que esta costumbre se practicaba de manera muy gneeral en épocas pretéritas, incluso por los antepasados de los países civilizados, lo demuestra claramente la conservación de muchas costumbres y ceremonias curiosas, de las que mister M'Lennan ha ofrecido una interesante relación. En nuestros propios matrimonios, el "padrino de boda" parece haber sido originalmente el principal instigador del novio en el acto de la captura. Ahora bien, mientras los hombres se procuraban habitualmente las esposas mediante violencia y astucia, se habrían contentado con capturar a cualquier mujer y no habrían seleccionado a las más atractivas. Pero tan pronto como la práctica de procurarse esposas de una tribu distinta se consiguió mediante el trueque, tal como en la actualidad ocurre en muchos lugares, genralmente se habrían comprado las mujeres más atractivas. Sin embargo, el cruzamiento incesante entre tribu y tribu, que necesariamente se sigue de cualquier forma de dicha costumbre, habría tendido a mantener a todas las personas que vivieran en el mismo país casi uniformes en sus caracteres, y ello habría interferido con el poder de la selección sexual a la hora de diferenciar las tribus.

La escasez de mujeres, consecuencia del infanticidio femenino, conduce asimismo a otra práctica, la de la poliandria, todavía común en diversas partes del mundo, y que antaño, según cree mister M'Lennan, predominaba de manera casi universal; pero esta última conclusión la ponen en duda mister Morgan y sir John Lubbock. Siempre que dos o más hombres se vean obligados a casarse con una mujere, es seguro que todas las mujeres de la tribu se casarán, y no habrá selección por parte de los hombres de las mujeres más atractivas. Pero en estas circunstancias, sin duda las mujeres tendrán la capacidad de elección, y preferirán a los hombres más atractivos. Azara, por ejemplo, describe cuán detenidamente una mujer guana regatea para obtener toda suerte de privilegios, antes de aceptar a uno o más maridos; y, en consecuencia, los hombres prestan un cuidado inusual a su aspecto personal. Asimismo, entre los toda de la India, que practican la poliandria, las muchachas pueden aceptar o rechazar a cualquier hombre. En estos casos, un hombre muy feo quizá no consiga nunca una esposa, o laa consiga a una edad avanzada, pero los hombres más hermosos, aunque tendrán más éxito a la hora de conseguir una esposa, no dejarán más descendientes, hasta donde sabemos, que hereden su belleza que los maridos menos bellos de las mismas mujeres.

Compromismos tempranos y esclavitud de las mujeres. En muchos salvajes es costumbre comprometer en matrimonio a las mujeres cuando todavía son niñas, y ello impediría efectivamente que se ejerciera preferencia, por una y otra parte, en función del aspecto personal. Pero no impediría que las mujeres más atractivas fueran posteriormente raptadas o tomadas a la fuerza de sus maridos por los hombres más poderosos; esto es lo que ocurre con frecuencia en Australia, América y otros lugares. Las mismas consecuencias con referencia a la selección sexual se producirían en cierta medida cuando las mujeres son valoradas casi exclusivamente como esclavas o bestias de carga, como ocurre con muchos salvajes. Sin embargo, los hombres preferirán en todos los casos a las esclavas más hermossas según su patrón de belleza.

Vemos así que entre los salvajes predominan determinadas costumbres que han de interferir mucho con la acción de las selección sexual, o frenarla totalmente. Por otra parte, las condiciones de vida a las que se hallan sometidos los salvajes, y algunas de sus cosstumbres, son favorables a la selección natural; y ésta entra en juego al mismo tiempo que la selección sexual. Se sabe que los salvajes padecen mucho más de hambrunas recurrentes; no aumentan su comida por medios artificiales, raramente evitan casarse y por lo general se casan siendo jóvenes. En consecuencia, deben estar sometidos a fuertes pugnas ocasionales por la existencia, y sólo sobrevivirán los individuos favorecidos.

En un período muy temprano, antes de que el hombre alcanzara su actual situación en la escala, muchas de sus condiciones debían ser diferentes de las que en la actualidad prevalecen entre los salvajes. A juzgar por la analogía de los animales inferiores, entonces o bien vivía con una única hembra, o bien era polígamo. Los machos más vigorosos y capaces serían los que mejor obtuvieran hembras atractivas. También tendrían más éxito en la lucha general por la vida, y en defener a sus hembras, así como a sus descendientes ante toda clase de enemigos. En este período primitivo, los antepasados del hombre no debían estar lo bastante avanzados en intelecto como para prever contingencias distantes; no podían barruntar que criar a todos sus hijos, en especial a sus hijas, haría que la lucha por la existencia fuera más severa para la tribu. Estarían gobernados más por sus instintos y menos por la razón que los salvajes de la actualidad. En aquel período no habrían perdido parcialmente uno de los institos más poderosos, común a todos los animales inferiores, a saber, el amor por sus hijos pequeños, y en consecuencia no habrían practicado el infanticidio femenino. Así, las mujeres no se habrían hecho escasas y no se habría practicado la poliandria; porque apenas ninguna otra causa, excepto la escasez de mujeres, parece suficiente para quebrar el sentimiento natural y ampliamente dominante de los celos y el deseo de cada macho de poseer una hembra para sí. La poliandria sería un escalón natural para los matrimonios comunales o las uniones casi promiscuas, aunque las mejores autoridades creen que este último hábito precedió a la poliandria. Durante los tiempos primordiales no debía haber compromisos matrimoniales tempranos, porque ello implica previsióin. Tampoco las mujeres debían valorarse simplemente como esclavas útiles o bestias de carga. Ambos sexos, si a las hembras se les permitía igual que a los machos ejercer alguna selección, elegirían a sus parejas no por sus encantos mentales, o por la propiedad o la posición social, sino casi exclusivamente por su aspecto externo. Todos los adultos se casarían o se emparejarían, y todos los hijos, hasta donde fuera posible, se criarían, de modo que la lucha por la existencia sería periódicamente severísima. Así, durante estas épocas, todas las condiciones para la selección sexual habrían sido más favorables que en un período posterior, cuando el hombre había progresado en sus facultades intelectuales pero había retrocedido en sus instintos. Por lo tanto, sea cual fuere la influencia que la selección sexual tuviera en producir las diferencias entre las razas del hombre, y entre el hombre y los Cuadrumanos superiores, dicha influencia habría sido más poderosa en un período remoto que en el momento actual, aunque probablemente todavía no se ha perdido del todo.


Carne de china









Lunes 18 de marzo de 2013

Richard Dawkins and Lawrence Krauss: Something from Nothing

A debate on evolution, cosmology and religion at the Australian National University:



And another go:






Darwin: Del Big Bang al hombre



Narrative Foreclosure and Epilogue Time

From the introduction to Mark Freeman's Hindsight: The Promise and Peril of Looking Backward (Oxford UP, 2010):

"Chapter 5, "Narrative foreclosure", tells the story of two artists who each faced a major crisis in their careers. One, a man in his 60s, had become convinced that it was unlikely that he would ever hit his stride as an artist. He was past his prime, or so he thought, with the result that he could not imagine his future as anything other than a bleak repetition of his failures and disappointments. 
miramarNarrative foreclosure is therefore about the conviction that one's story is effectively over, that no prospect exists for opening up a new chapter. This phenomenon, I suggest, is a widespread one in contemporary Western culture, where growing old is so readily associated with the end of meaningful, productive activity. As will become clear, there is little doubt but that this man had internalized certain aspects of this cultural narrative, as well as the additional narrative of the struggling artist, striving for greatness, working against the odds, unable fully to measure up to the god-like being he had imagined he might someday become. The challenge, in cases such as this one, is to identify the ways in which these cultural narratives have permeated one's being and, in the process, to break away from them and sap them of their coercive power. This, of course, is easier said than done; it is no simple matter to "restart" a story that feels like it has ended. We thus observe one of the dangers of narrative, one can indeed become nothing less than a prisoner of one's story. but there does remain hope in such cases. As the story of the second artist shows, reimagining and revivifying the past are integral to the process of keeping this hope alive. This person, too, found herself questioning her own viability as an artist. What she came to realize, in hindsight, is that she had become so thoroughly ensnared within the hermetic confines of art-world discourse that her own innermost interests and motives, and her own profound love of painting, had been utterly obscured. Only through identifying and naming the narrative she had unwittingly been living—which is to say, only by discerning the truth—could she break the stronghold of narrative foreclosure and thereby free herself to create one again." (12-13)


 A section in Gary Saul Morson's Narrative and Freedom: The Shadows of Time (Yale UP, 1994) deals with a phenomenon or attitude similar to narrative foreclosure, under the name of "epilogue time". This is the section on epilogue time from chapter 5, "Paralude: Presentness and Its Diseases":

A softer version of epic time might be called epilogue time. When realist novels end with an epilogue, temporality changes. Epilogues are deliberately anticlimactic. In epilogue tie, characters no longer live their lives but live out their lives. The important story is over, nothing essential will change, and so it is possible to describe in a few efficient strokes the unsurprising events constituting the rest of the heroes' lives. The thick description so characteristic of realist novels is therefore replaced by a mode in which mere assertion is enough. A work that may have devoted hundreds of pages to a few years, months, or even days many now give us decades in a short chapter. Whereas in the body of a novel the narrator often draws us close to the character and allows us to feel something of the throb of presentness in which choices are made, epilogues are typically narrated at a distance, as if they were being told from the remote future or (perhaps more accurately) from a position looking down on the whole sequence of characters' lives. We palpably sense the shift in temporality when an epilogue begins, and this shift becomes an effective closural marker.
     Here it might be instructive to consider why the eighth part of Anna Karenina, which takes place after the heroine's death and which is shorter than the other parts, was not written as an epilogue. And why have Tolstoy's critics not discussed part VIII as a sort of epilogue, even though, in some respects, it resembles one? We learn what happens to the characters after Anna's death: Vronsky in his grief goes off to the wars; Levin, forever disturbed by his philosophical questions, finds relative peace and wisdom in family life; Stiva and Dolly continue as they have throughout the book. And yet, there is no shift in temporality; the same time governs these events as governs the rest of the work. Tolstoy chose to present these incidents with the same density of moment-to-moment description as he did the rest of the book.
     In contrast to what happens in most successful epilogues, important events that may change the characters' lives do continue to take place in part VIII, just as they do in the first seven parts. It appears even that, for Levin, life continues with still greater intensity than it had before and it is here that he makes his most important discoveries. Throughout part VIII there is no sense that nothing substantially different can happen. To be sure, Vronsky chooses to live as if, after Anna's death, the rest of his life is mere epilogue to a tragedy, but the reader apprehends that this way of living is a falsity and a self-indulgence. It is a pose adopted as in imitation of Anna's constant self-casting as a tragic heroine. 
     Through Vronsky, Tolstoy uses the final part of his novel to show the dangers of epilogue time. We see its moral cost not only in the anticipation that Vronsky is going to an early and futile death but also in his abandonment of his daughter to do so. On Anna's way to suicide, when Tolstoy uses a technique approaching stream of consciousness to describe the progression of her thoughts, we note that she never once thinks of her daughter and what will happen to her when left motherless. And now the girl's father also abandons her to be brought up by her legal but not natural father, the near-crazed Karenin. We are likely to conclude that Vronsky should heed the call of the present and that he is morally to blame for embracing the consolations of epilogue.
     (...) Epilogue time presumes that all important incidents have already happened and that further changes are mere extensions of what has gone before. 
     Real people sometimes live as if their lives were set in epilogue time, so that no present actions could make any real difference. Such lives are often suffused with a delicious nostalgia, a poetic sense of constant distance from a beautiful and irrecoverable past, or a painful recognition of changeless regret (as with Vronsky). The master of such states of soul was Chekhov; his drama measures the wasted potential and missed opportunities they entail. 
     In the opening scene of The Cherry Orchard, the play's only active character, Lopakhin, fails to meet the train with the arriving family because he—he, too—has fallen asleep. It is as if even he cannot resist the estate's temporality of missed opportunity as soon as he sets foot on it. We find him sitting in what the first stage direction refers to as "a room that is still called a nursery." He dozes in a place that, like the whole estate, is still consecrated to an outmoded function and is now frozen in a constant provocation to nostalgia or the contemplation of loss:


LOPAKHIN: The train is in, thank God. What time is it?
DUNYASHA: Nearly two. [Blows out the candle.] It's already light.
LOPAKHIN: How late is the train, anyway? A couple of hours at least.  [Yawns and stretches.] I'm a fine one! What a fool I've made of myself! Came here on purpose to meet them at the station and then overslept .... Fell asleep in the chair .... It's annoying ..... You might have waked me.
DUNYASHA: I thought you had gone. (ChP, 315)

Anyone who knows Chekhov recognizes scenes like this as his trademark. He specializes in actions that fail to happen. The Cherry Orchard in particular dramatizes moments when action is needed but is not performed because the present is deemed vulgar in comparison to the poetic past. One reason that Chekhov's plays consist largely of nonactions is taht so many of his characters live in epilogue time, when, they feel, nothing they could do would change anything essential because the essential is long since over.

This play requires no epilogue and probably could not sustain one becaue it is pretty much all epilogue. In the last scene, the superannuated and senile servant Firs, who incarnates the play's temporality, has been left behind because each person thinks that someone else has attended to him and that at some time he has already been provided for. The family's unwitting but nonetheless inexcusable cruelty to the old man takes place because they must help him in the present, but at each moment they all prefer to think it has all been done in the past. In their temporality, action is always already over and so is never taken. As the play ends, we contemplate Firs's approaching death and wonder at its needless loneliness after a lifetime of faithful service. When we reflect that the cause of his death may prove to be starvation, our sense of the poetry of nostalgia is tempered by a realization of its horror.

 (...)

To understand one's situation, it is often helpful to imagine the rest of life as if it were only an epilogue. But it is usually dangerous to forget that such a projection is only one of many possibilities; and that every moment will have options, accidents, and sideshadows. The straight line is the rare exception. The laughable results of past predictions and of superseded futurologies should warn us, more often than they do, that contingeny reigns. 
     Thus a wise novelist, while giving us an epilogue, may also choose to qualify it with a cautionary note. fo the alert Russian reader, the epilogue to War and Peace gives only a temporary vantage point sure to be superseded by Pierre's dangerous activities in the capital. And in the famous "Finale" to Middlemarch, George Eliot, before explaining what happened to her characters, reminds us that projections are as uncertain as they are attractive:

"Every limit is a beginning as well as an ending. Who can quit young lives after being long in company with them, and not desire to know what befell them in their after-years? For the fragment of a life, however typical, is not the sample of an even web: promises may not be kept, and an ardent outset may be followed by declension; latent powers may find their long-waited opportunity; a past error may urge a grand retrieval."


There is no guarantee that after-years will be a mere extension. The web is never even. Eliot suggests that novelistic time, with all its density and contingency, governs even after a narrative achieves a satisfactory closure, and so closure itself may mislead. "The expected was not fulfilled / And god found a way for the unexpected," Europides repeatedly reminds us in his tragedies; in novelistic time, the role of the gods is played by quotidian life and the prosaics of sideshadowing.


El proceso de las nostalgias





Una farola iluminándose a sí misma



Una farola iluminándose a sí misma




Martin Heidegger

Encyclopedia of Contemporary Literary Theory, ed. Irena Makaryk. (U of Toronto Press, 1993).

HEIDEGGER, Martin. (b. Germany, 1889-d. 1976). Philosopher. A student of Edmund Husserl, Martin Heidegger emerged from and transformed the phenomenological movement and the hermeneutic tradition of continental philosophy. He taught at Marburg (1923-8) and Freiburg im Breisgau (1928-44) and was briefly rector of Freiburg University (1933-4). Heidegger's work has influenced much contemporary thought: existentialists (Jean-Paul Sartre), Marxists and poststructuralists (Jacques Derrida, Jean Baudrillard) have taken up his critique of modern society, technology and the 'logocentrism' of metaphysics. Ontological hermeneutics (Hans-Georg Gadamer, Paul Ricœur) owes much to Heidegger's understanding of language and history. See also phenomenological criticism, Marxist criticism, post-structuralism).

Heidegger's first studies were theological and through many transformations the question of the relation of the logos to the divine remained central to all his work. By his own account, the central question of Heidegger's thought is the question of being: what does it mean to say that a human being, a thing, a work is, each in its own way in being? Heidegger's investigation of this question—which is both 'systematic' and 'historical'—calls for the radical dismantling and recovery on a more primordial ground of the entire metaphysical tradition, from its Greek beginnings to its consummation in and dissolution into the technological practices and metadiscourses of our time. The question of art, in turn, is implicated in the being-question and Heidegger thus calls for the abandonment of the metaphysical premises of aesthetics.

One may distinguish at least six major phases in his thought directly or indirectly pertinent to an exploration of the arts: (1) Sein und Zeit [Being and Time 1927] and the lectures on mood —Die Grundbegriffe der Metaphysik (1929-30)—the first remains the starting point for any reflection on a 'Heideggerian' literary theory: (2) 'The Origin of the Literary Work of Art' (1936) and the Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis 1936-38), its systematic context; (3) the Hölderlin lectures (volumes 39, 52 and 53 in the complete edition); (4) Heidegger's recovery of Friedrich Nietzsche's aesthetics (The Will to Power as Art 1936-7); (5) the late essays on language and poetry collected in On the Way to Language (1959); (6) essays on technology and the fate of art and thought in the in technological era (Discourse on Thinking 1959; 'The Question Concerning Technology' 1953). The question of art as it is posed within the horizon of technology is the essential source of Heidegger's reflection on art. The arts, in Heidegger's estimate, have the potential of bringing to light and 'in-corporating' the dynamic event of the arrival and departure of beings into being in the face of a technological modelling of all that is as static, 'finished' products on line and on call.

Technologia omnipotens regnat

Sein und Zeit (1927), Heidegger's first major work, has as its goal the analysis of the structure of human being taken as a clue to the investigation of the meaning—the different possible senses—of being. Human being, or Da-sein, is understood as openness-to-being: Dasein is the site where beings manifest themselves. The analysis of language, truth and 'emotion' carried out in this work, while far removed from the specific concerns of literary theory, nonetheless offers the bassi for a radical reappraisal of literature (Corngold; Marshall). The language of poetry has traditionally been regarded as being without 'truth value'. In the formulation of I.A. Richards, it is composed of 'pseudo-statements' which are parasitical (J.L. Austin)  upon 'normal' language use: given that poetic devices have a merely decorative function without cognitive insight, the chief 'value' of poetry finally resolves itself into its ability to communicate sincerely the emotion of the speaker. This account rests on the assumptions that the pre-eminent form of language use is the propositional schema of the statement and that truth is a property of the proposition.

In deconstructing this metaphysical doctrine, Heidegger allows that the origin of truth is not the proposition but the disclosure of the things themselves (See *deconstruction). For in order for a statement to say truely or falsely about something, thus corresponding or failing to correspond to it, the thins must already be manifest. Truth as the openness of manifestation, as the 'unhidenness' of beings (the Greek aletheia), is the condition of the 'truth' of the statement. The statement, moreover, is just one, derivative way in which things can be disclosed and thus become meaningful. What Heidegger calls *discourse (die Rede)—understood as the articulation or 'jointedness' of the meaningfulness of Dasein's being in the word—articulates itself more primordially in other forms of disclosure—for example, in action, in silence and in art works. The power of literature to disclose, therefore, cannot be judged by the criterion of the proposition. The truth of the artwork ultimately rests on its power to found a structure of meaning or 'world'. Propositional language-use makes statements about aspects of the alreayd founded and is in this sense less primordial than the linguistic work.

Inasmuch as Heidegger deconstructs the metaphysics of subjectivity he also distances himself from the long-standing aesthetic problems associated with the concept of 'aesthetic emotions' and attempts to ground the nature of 'emotion' in the fundamental structure of Dasein. Human being is always open—and at the same time closed—to beings; we are always already prereflectively disposed to our being in the world as a whole. Disposition (die Befindlichkeit), which opens the whole of what is to us to disclose and conceal our world, expresses itself through different ways of being attuned (die Stimmung) to and at one with things. Emotions arise out of our being attuned, out of the rhythm of our involvement with things. Heidegger argues that the 'subject' in its self-consciousness and the 'objective' world of 'facts' are equally derivative abstractions from the unitary structure of a given rhythm. In Heidegger's estimation, literary works (as well as other art forms) play an essential role in communicationg attunements or moods. The work discloses the meaningful whole of a set of relations. In effect, it manifests the possibilities for being of a fictional world by giving expression to the governing moods which modulate the work to attune the different modes of being presented in it—the being of humans, of nature, of the diviniti3es—to each other. The modes of attunement of the 'chain of being', as presented in a literary work, would correspond in some respect to the traditional plot forms whivch developed in the course of literary history. By the same measure, tropes articulate the interconnectedness and mutual sympathy of different modes of being on the microlevel of the work: hence, Dylan Thomas's 'the force that through the green fuse drives the flower, / Drives my green age'  gathers the human, organic and inorganic into one articulated whole.

In later works (in his Hölderlin lectures), Heidegger argues that artworks have the potential to inaugurate, as well as to structure and communicate, fundamental attunements; their disclosive power is therefore more primordial than that of rational discourse, for reason always operates within a horizon of disclosure opened up by an attunement. Every attunement is historical, not merely in that a certain 'Zeitgeist' agitates an era, but that the basic, prereflective understanding inherent in an attunement establishes the rhythm of the interrelatedness of beings, the how of their manifestation, and that this rhythm of manifestation inaugurates what we call a 'period' of history. 'Renaissance melancholy', 'Romantic agony', and the stylistic period of art history, for example, may thus be read as conceptualizations of an attunement to beings as a whole. The same goes for current attempts to define *postmodernism by describing its characteristic mood (is it boredom? or panic?).

Heidegger's 'The Origin of the Work of Art' (1936), his ifrst major essay dedicated entirely to the question of art, is central to his development of the question of being, die Seinsfrage. While the 'Origin' does not deal with the issue of the meaning of technology, it is within the horizon of this question that the essay has to be understood to be made fruitful for us. Two key questions are posed. (1) Why art? What necessity for this kind of event and this kind of being in the technological epoch? (2) Why the artwork? What 'originates' the work and in what sense is the work itself an origin?

In his analysis of 'world' in Sein und Zeit, Heidegger begins with a consideration of equipment and its use. The being of equipment, of a tool such as a hammer, for example, is circumscribed by its serviceability and fulfils this being when it unobstrusively 'disappears' into the work-context where it is serviceable. The particular world, moreover, which gives the use of the tool in its immediate work-context its 'rationale', also withdraws from view as long as tools function without breakdown. As Heidegger's late discussions of technology will propose, the smooth frictionless functioning of equipment totalities is the telos of the technological ordering of the modern 'world'. By 'world,' however, Heidegger ultimately understands the event, the open horizon of meaningfulness which constitutes the wherefore and why of technological mastery. 'World' in this dynamic sense is dissimulated by the functioning of the system of production because it aims at presenting all that is as available (or unavailable) stock. Whereas equipment disappears into its functioning, and becomes the function of an equipmental context, art has the power to 'save' the phenomena by allowing each thing to come into its own and shine forth as that which it is. The artwork acts as a kind of midwife to manifestation, which is to say, to the emergence of truth; its truth-potential is greater than that of equipment in the rank order of beings because it allows the things to be—to come into their own—more fully. In the late essays collected in On the Way to Language Heidegger allows that it is ultimately the essence of language as 'saying' (die Sage) which calls upon things to show, to 'own' themselves as that which they are. The structure of the artwork, moreover, manifests the world-as-event, bringing it out of the concealment into which it is cast by the opacity of technological functioning. In this way, by bringing a world to light, and by saving the phenomena from becoming transparent functions and weightless simulacra of themselves, art becomes necessary to the manifestation of the being of beings.

The artwork comprehends the structure of an event which includes the artist (who comes into being through the work) and the 'audience' (die Bewharenden—the 'preservers')—which 'preserves' the work by letting the work happen, put itself to work, in their lives. Only in a derivative sense, therefore, is the work an object of aesthetic contemplatin defined by its formal qualities. In Heidegger's estimation, the object-being of art, which is inscribed by cultural critique, institutionalization and the economics of the art industry, is a relatively static representation and derivation of its work-being. But neither is the literary work, for example, a '*text' understood as a subsystem of signifiers fading away at the edges, as it were, into the context of 'writing in general'. (See *signified/signifier/signification.) The work has its own, unique self-subsistence and shines forth without the limits set by its form. The self-subsistence of the work, which withdraws it from the grasp of conceptuality, is what Heidegger calls 'earth.' The work unites in a fruitful strife the intelligibility of a world and the self-seclusion and withdrawal of earth. The ways in which a historical earth and world are attuned to each other gives the work its unique structure. It is precisely as this unique 'thing' that the work works and it works by enacting and incorporating the event of the emergence of beings.  But emergence into manifestation is itself the primordial sense of 'truth.' Hence the origin of the work is the happening of truth, inasmuch as it incrporates itself in a being. With this incorporation, the work itself becomes an origin: for just as a sculpture, one of Henry Moore's 'Reclining Figures' for example, creates its own space, so the work opens up a new site, and new possibilities for being emerge from the rhythm it establishes in the midst of beings. The work 'legislates' by setting the measure for beings by overthrowing conventional ways of seeing to found a new law.

Broadly speaking, Heidegger's explication and 'mystical' reflections on Hölderlin may be considered as a more concrete working out of the conditions of authentic community and historicity first broached in Being in Time. The lectures devoted to this poet mark a crucial turning in Heidegger's thought: for example, the potential of art will be unrealized and the work remain a truncated fragment as long as the earth does not become a homeland (Heimat) to its peoples. The homeland has nothing to do with the modern nation-state, for this collective entity is conditioned by the metaphysical tradition beyond which Heidegger seeks to go. The homeland rather is as the healing whole of the mutual attunement of a people and their earth. This attunement realizes itself in the festival when the wholeness of the homeland sends itself to humanity in the guise of the messengers (the gods) of the holy. The poet receives these messengers and incorporates their message in the work ('Hölderlin and the Essence of Poetry').

The seemingly hermetic character of Heidegger's encounter with Hölderlin apparently offers no way, no methodology, which might guide us toward the 'same' goal or insight. Hence the frustration of many commentators (de Man, Fynsk). Yet Heidegger would argue that his approach to Hölderlin is as rigorously phenomenological (although in a transformed sense) as his description of Dasein in Sein und Zeit. In fact, it can be argued that Heidegger's way to the things themselves, inlcuding the poem, cannot be a methodology. In section 77 of the Beiträge, entitled 'Sätze über "die Wissenschaft"' ('Statements Concerning Science'), Heidegger takes issue with the premises of the modern sciences (die Wissenschaft includes the human as well as the natural sciences). Heidegger does not consider science—and thus also literary theory and criticism to the extent that they aspire to formulate a methodology and become systematic—as a form of knowledge, but rather as the derivative institutionalization of a knowledge of of the truth (the manifestation) of beings. Hence every attempt to formulate a methodological approach to poetry would exclude itself from the truth of poetry (which does not mean that a methodology could not ascertain much that is correct). Literary theory predetermines the totality of its object area or field as already known in advance. Its investigations amount to determinations of the correctness or incorrectness of statements within the field of the given. It is precisely this presupposition, that poetry belongs to the already-given, which Heidegger questions (poetry is rather the radical overthrown of the given if it 'is'—in being [as origin]—at all). Confirmed in its object-being, on the other hand, poetry ceases to be poetry and becomes 'literature'; but with the progressive triumph and pre-eminence of methodology ('theory') over its subject area, even the object-being of the work implodes—it becomes 'text.' Defined as a cultural object or an ideological structure, as an expression of the artist or as a formal system, the work is not in being as a work but merely makes itself available in some derivative objectification or function of itself and the general economy which circumscribes it. A 'reform' of method, moreover, cannot change this state of affairs, because what counts methodologically is the production of results, not the essential truth of its subject. A turn in our relation to poetry, Heidegger maintains, is only possible within the horizon of a fundamentally new attunement to the whole of what is: only when we cease to think primarily in categories of production and consumption can poetry come into its own again. While we cannot will such a turn to come about, a turn in our attunement to beings can 'overcome' us insofar as we are open to the mystery of the withdrawal of beings—which postmodernism experiences as the implosion of phenomena—from the vice-grip of technological calculation.

BERNHARD RADLOFF

Primary sources

  
Heidegger, Martin. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). (Gesamtausgabe, vol. 65). Frankfurt a/M: Klostermann, 1989.
_____. "Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens." In Heidegger, Zur Sache des Denkens. Tübingen: Niemeyer, 1969.
_____. "The End of Philosophy and the Task of Thinking." In Heidegger, Basic Writings. Ed. David farrell Knell. New York: Harper, 1977. 169-92.
_____. "Die Frage nach der Technik." In Heidegger, Vorträge und Aufsätze. Pfullingen: Neske, 1954.
_____. "The Question Concerning Technology." In Heidegger, Basic Writings. Ed. David Farrell Knell. New York: Harper, 1977. 2873-317.*
_____. Gelassenheit. Pfullingen: Neske, 1959.
_____. Discourse on Thinking. Trans. John M. Anderson and E. H. Freund. New York: Harper, 1966. 43-57. (Trans. of Gelassenheit).
_____. Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt - Endlichkeit - Einsamkeit. (Gesamtausgabe, vols. 29-30). 1983.
_____. "Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens." In Heidegger, Denkerfahrungen. Frankfurt a/M: Klosterkann, 1983.
_____. Hölderlins Hymne 'Andenken'. (Gesamtausgabe, vol. 52). 1982.
_____. Hölderlins Hymnen 'Germanien' und 'Der Rhein'. (Gesamtausgabe, vol. 39). 1980.
_____. Hölderlins Hymne "Der Ister." (Gesamtausgabe, vol. 53). 1984.
_____. "Hölderlin und das Wesen der Dichtung." In Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. (Gesamtausgabe vol. 4, 33-49).
_____. "Hölderlin and the Essence of Poetry." Trans. Douglas Scott. In Existence and Being. Ed. Werner Brock. Chicago: Regnery, 1949. 291-315.
_____. Nietzsche I: Der Wille zur Macht als Kunst. Pfullingen: Neske, 1961.
_____. Nietzsche I: The Will to Power as Art. Trans. David Farrell Krell. New York: Harper, 1979.
_____. Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer, 1927.
_____. Being in Time. Trans. John Macquarrie and Edward Robinson. London: SCM, 1962.
_____. Unterwegs zur Sprache. Tübingen: Neske, 1959.
_____. On the Way to Language. Trans. Peter D. Hertz. New York: Harper, 1971.
_____. "Der Ursprung des Kunstwerkes." In Heidegger, Holzwege. Frankfurrt a/M: Klostermann, 1959.
_____. "The Origin of the Work of Art." Trans. Albert Hofstadter. In Heidegger, Poetry, Language, Thought. New York: Harper, 1971. 17-87.
_____. "Wozu Dichter." In Heidegger, Holzwege 265-316.
_____. "What Are Poets For?" Trans. Albert Hofstadger. In Heidegger, Poetry, Language, Thought. 89-142.


Secondary Works

Bruns, Gerald L. Heidegger's Estrangements: Language, Truth and Poetry in the Later Writings. New Haven: Yale UP, 1989.
Corngold, Stanley. "Sein und Zeit: Implications for Poetics." boundary 2 4 (Winter 1976): 439-55.
Fynsk, Christopher. Heidegger: Thought and History. Ithaca: Cornell UP, 1986.
Gadamer, Hans-Georg. Philosophical Hermeneutics. Trans. David E. Linge. Berkeley: U of California P, 1976.
Haar, Michel. "Le Primat de la Stimmung sur la coporéité du Dasein." Heidegger Studies 2 (1986): 67-79.
Halliburton, David. Poetic Thinking: An Approach to Heidegger. Chicago: U of Chicago P, 1981.
von Herrmann, F. W. Heideggers Philosophie der Kunst. Frankfurt a/M: Klostermann, 1980.
Kockelmans, Joseph J. Heidegger and Science. Washington: UP of America, 1985.
_____. Heidegger on Art and Art Works. Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1985.
Levin, David Michael. "Logos and Psyche: A Hermeneutics of Breathing." Research in Phenomenology 14 (1984): 121-47.
de Man, Paul. "Heidegger's Exegesis of Hölderlin." Trans. Wlad Godzich. In de Man, Blindness and Insight. Minneapolis: U of Minnesota P, 1983. 246-66.
Marshall, Donald. "The Ontology of the Literary Sign: Notes Toward a Heideggerian Revision of Semiology." In Martin Heidegger and the Question of Literature. Ed. William V. Spanos. Bloomington: Indiana UP, 1979.
McCormick, Peter. Heidegger and the Language of the World. Ottawa: U of Ottawa P, 1976.
Metha, J. L. The Philosophy of Martin Heidegger. New York: Harper, 1971.
Palmier, Jean-Michel. Les Écrits politiques de Heidegger. Paris: Editions de l'Herne, 1968.
Vycinas, Vincent. Earth and Gods: An Introduction to the Philosophy of Martin Heidegger. The Hague: Martinus Nijhoff, 1969.
 


Martin Heidegger (Humano, demasiado humano)



The Eerie Silence

A lecture by Paul Davis, "The Eerie Silence: Are We Alone in the Universe?"






And here, a nice debate Paul Davis / Charley Lineweaver on the fundamentals of existence.







Domingo 17 de marzo de 2013

Technologia Omnipotens Regnat

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La ostentación de inutilidad

Para hacer ostentación de nuestra distinción social, no sólo necesitamos hacer ostentación de nuestro ocio, y de lo inútil y caro de nuestras actividades y posesiones; también se requiere probar de diversas maneras que el tiempo que pasamos fuera de la observación de otros ociosos (o no ociosos) también lo dedicamos estrictamente al ocio, y no a nada productivo. Del prólogo de Carlos Mellizo a la Teoría de la Clase Ociosa de Thorstein Veblen:

Todos los seres humanos, impulsados por el estímulo de supervivencia, poseemos ese instinto creativo y ese congénito afán de emulación [referido al trabajo: el instinto de trabajo eficaz]. En una sociedad de "salvajismo pacífico"—como Veblen la llama—, previa a la etapa bárbaro-depredadora, el tipo de emulación, en especial el tipo de emulación económica que existía entre los miembros del grupo, era principalmente una emulación en punto a utilidad laboral. Se trataba, en definitiva, de probar el prójimo, mediante el establecimiento de comparaciones emulativas, que el trabajo propio era mejor y más útil que el ajeno. Pero en el proceso evolutivo de la especie sucede lo siguiente:

Cuando la comunidad pasa de un salvajismo pacífico a una fase depredadora de vida, las condiciones de emulación cambian. (...) Mas y más la actividad de los varones adopta un carácter de proeza. (...) La agresión se convierte en la forma acreditada de acción, y el botín sirve de evidencia prima facie de una agresión triunfal. (...) Por contraste, la obtención de bienes haciendo uso de otros métodos [es decir, trabajando] no se considera digna de un hombre que esté en pleno uso de sus facultades. Por la misma razón, la realización de un trabajo productivo o el empleo en un servicio personal caen bajo ese mismo odio.  (...) El trabajo adquiere un carácter irritante a causa de la indignidad que se le imputa.

Pues bien, esa herencia proveniente de la cultura bárbara que sólo reconoce como honorable y digno el hábito de dominio triunfal y que desprecia la ocupación laboral productiva por ser tarea envilecedora y odiosa, reaparece atávicamente, en las comunidades más civilizadas de la época moderna.
napoleon sarkoLa comparación odiosa que es propia de la cultura depredadora no va dirigida a probar que se trabaja mejor que el vecino y con resultados más beneficiosos y útiles; de hecho se trata de probar que no se trabaja, o que se trabaja menos que él, a pesar de tener más riqueza y poder. En la secuencia de la evolución cultural, esa clase neo-bárbara—antaño representada por el señor devoto, cazador y soldado— emerge una vez más bajo la forma de clase ociosa, cuyos rasgos, como pronto veremos, coinciden esencialmente con los de aquélla.

El surgir de la clase ociosa está vinculado, dice Veblen, al hecho de la propiedad. Lo mismo que en la cultura bárbara la apropiación fundamental del varón dominador consistía en tener mujeres y esclavos, la nueva cultura sigue una pauta semejante, con la única diferencia de que ahora la propiedad incluye una notable variedad de bienes; no se limita a la posesión de personas, sino que se extiende también a la de cosas. La riqueza se conveierte, así, en símbolo máximo de reputación honorífica. El proceso económico asume entonces el carácter de una lucha entre hombres—fundamentalmente entre varones—por la posesión de bienes dirigios a aumentar su buen nombre. Veblen mantiene que la acumulación de riqueza se busca, no tanto para mejorar el nivel de comodidades como para poder competir victoriosamente con los prójimos en punto a reputación y prestigio. "El móvil que subyace en la raíz de la propiedad es la emulación". "La posesión de riqueza confiere honor; da lugar a una distinción odiosa para el que no posee tal riqueza".


Desde su origen mismo—insiste Veblen—, la propiedad no fue concebida en la cultura bárbara como conjunto de cosas útiles obtenidas con propósitos de mejora, sino como botín o trofeo capturado en el ataque victorioso. Se tienen cosas y personas para hacer alarde de ellas. Y es así como, gradualmente, con el crecimiento de la industria y el desarrollo económico, la acumulación de propiedades trae consigo el renacimiento del sistema valorativo arcaico. La posesión de riqueza por parte de la clase opulenta (como antes la posesión de trofeos de caza y botines de guerra por parte del señor feudal) deviene base acostumbrada de reputación y estima.


Somos de lo más














Rue du Cardinal Lemoine

Nuestro destino en París, yendo de la Île Saint-Louis a la Rue des Écoles, en la guiv gosh:


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Sábado 16 de marzo de 2013


Mark Turner: La capacidad del pensamiento humano


Traduzco aquí un artículo de Mark Turner sobre ciencia cognitiva, "La capacidad del pensamiento humano" ("The Scope of Human Thought"). 
Mark Turner es profesor de ciencia cognitiva en Case Western Reserve University.

El artículo apareció originalmente en On the Human (17 agosto 2009), http://onthehuman.org/humannature/?p=294, seguido por respuestas de lectores que son resumidas y comentadas por Turner al final del artículo en su versión aparecida en el SSRN, 
"The Scope of Human Thought."


Añado (en cursiva entre corchetes) un par de comentarios a Turner, enfatizando la relevancia para la semiótica y para la narratología, en especial para la noción de anclaje narrativo, de la teoría de Turner sobre la fusión, integración, o mezcla conceptual. También emplea Turner el término anclaje, si bien en un sentido algo diferente, relativo a la gestión de mapas conceptuales en general.


La capacidad del pensamiento humano

Biológicamente somos semejantes a otros animales, pero mentalmente les sacamos una ventaja enorme. La capacidad del pensamiento humano es inmensa. ¿Por qué somos tan diferentes?

Los animales, incluyéndonos a nosotros, viven, piensan y sienten en el aquí y ahora. Vivir, pensar y sentir son acontecimientos biológicos, que existen únicamente en el presente. Cuando pensamos en el pasado o en el futuro, o en alguna cosa distante o externa a la situación en la que estamos habitando, el pensar y el sentir no están distantes—están aquí mismo, ahora mismo, presentes, confinados a nuestra situación local a escala humana, llevados a cabo mediante sistemas biológicos de aquí y ahora.

[JAGL: La teoría de Turner es un desarrollo muy interesante de la teoría de los marcos de Goffman, mostrando cómo estos marcos se desplazan, fusionan y extienden para generar el universo simbólico en que habitamos. Sobre la naturaleza virtual de la realidad simbólica orquestada por el lenguaje, ver lo que en otra parte hemos llamado "la Caverna del Cerebro". Ver también el comentario sobre Kenneth Burke, "Las cosas significan palabras"].

A este respecto somos como los perros, los chimpancés, los córvidos, los chimpancés. Un ser humano puede que haya estado vivo hace diez alos y puede que siga vivo dentro de diez años, pero nuestra actividad cerebral de hace diez años o de dentro de diez años no existe. Los únicos sistemas para vivir, pensar y sentir que poseeen los seres humanos son los que activan sus cuerpos aquí y ahora.

Este panorama lo trazó Sir Charles Sherrington, quien describió al cerebro como un "telar encantado" en el que "millones de lanzaderas pasan como centellas tejiendo un patrón que se disuelve, siempre un patrón significativo, aunque nunca duradero" (Sherrington, [1941] 1964, p. 178)

Que se disuelve, nunca duradero. Y sin embargo nuestro pensmamiento se viaja por el tiempo y por el espacio, a través de largas cadenas causales y posibilidades a largo plazo, cruzando ausencias presentes y potenciales, cruzando historias mentales que poblamos, en la imaginación, con miles, miles de millones de agentes humanos cuyas mentes imaginamos ser como las nuestras—llenas de creencias, planes, decisiones y juicios, todos con un amplio ámbito. Los contenidos de nuestros pensamientos no nos parecen evanescentes y en disolución.

Los científicos han meditado sobre el ámbito del pensamiento humano y han intentado explicar sus orígenes. Antonio Damasio, en La sensación de lo que pasa (The Feeling of What Happens, 1999), ofrece una teoría especulativa sobre cómo el desarrollo neurológico pudo hacer posible la "consciencia extendida":



La consciencia extendida todavía se articula sobre el mismo núcleo central de tu identidad, pero ese "tú" está ahora conectado al pasado vivido y al futuro anticipado que son parte de tu registro autobiográfico (p. 196). 

[JAGL: Esta noción en concreto es especialmente útil para conceptualizar una teoría generalizada del anclaje narrativo del yo, de su historia personal y de la construcción de sus mapas narrativos personales, en el ámbito de un pasado vivido y un futuro anticipado—que en el caso de los seres humanos son pasados y futuros sociales, colectivamente generados. Ver El anclaje narrativo].

Endel Tulving (1985a y 1985b) enfatizó nuestra capacidad de viajar mentalmente en el tiempo, nuestra capacidad de memoria episódica, y de consciencia autonoética ("que se conoce a sí misma"). En la consciencia autonoética, podemos recuperar el episodio en el que algo sucedió. "La consciencia autonoética . . . permite que un individuo se haga consciente de su propia identidad y de su existencia en un tiempo subjetivo que se extiende desde el pasado, a través del presente, hasta el futuro" (1985b, p. 388). Ulric Neisser llamó la atención sobre nuestras notables capacidades en su clásico artículo "Cinco clases de autoconocimiento" ("Five Kinds of Self-Knowledge", 1988). Cientos de científicos ha participado en esta investigación. Aquí hay uno de los más recientes:



Un yo individual puede parecer un elemento fijo, abrazando su aquí-y-ahora como ropa interior que no se cambia, pero de hecho es un cordón, que se entrelaza hacia atrás y hacia adelante en el tiempo para tejer y unir nuestros momentos pasados y futuros . . . Un yo individual es un Tardis, una máquina del tiempo; se te puede tragar y escupirte en otro sitio. (Charles Ferneyhough, The Baby in the Mirror: A Child's World from Birth to Three; Londres: Granta, 2008, p. 129).

Las expresiones de pasmo ante la inmensa capacidad del pensamiento humano también se prestan a objeciones:

Objeción 1: No es para tanto. ¿Cómo va a ser tan pasmante y tan difícil, si todo el mundo puede hacerlo, incluso los niños?

Esta objeción profana no tiene peso en las comunidades científicas. La ciencia cognitiva ha mostrado repetidamente que comportamientos humanos aparentemente simples son mucho más complicados de lo que podríamos imaginar, y que nuestras teorías populares que supuestamente los explican son erróneas desde el principio en muchos aspectos. Está bien reconocido que las amplias capacidades de la mente humana son un problema de primera magnitud: están mucho más allá de las capacidades de otras especies, y no hay un consenso científico sobre qué es lo que las hace posibles.

Objeción número 2: ¿No nos construye la evolución de manera que nuestras acciones de aquí-y-ahora tengan consecuencias a largo plazo? No proporciona el instinto una conexión entre el aquí-y-ahora y el resto de nuestras vidas?Sí que lo hace. El instinto hace que la ardilla entierre nueces y que el ser humano desee a un miembro del sexo opuesto sin necesidad de pensar en el hambre o en nietos preciosos. Pero no es ésa la cuestión. La cuestión es, cómo puede un ser humano pensar en una red de conexiones tan amplias, incluyendo los estados pasados y futuros de su propia mentes y las mentes de otros seres humanos.

Objeción 3: ¿Y la memoria? ¿No soluciona la memoria al menos el problema de la continuidad a través del tiempo?¿No trae la memoria el pasado el presente?No tan rápido. La memoria está por supuesto sólo en el presente, y un recuerdo particular está sólo en el presente, aunque parece como si el recuerdo detallo entrara volando viniendo desde hace mucho tiempo, llavado a nuestras mentes presentes por los vientos de antaño. Tanto nuestra memoria como sistema y el recuerdo particular que experimentamos son acontecimientos biológicos presentes. El universo no se dobla hacia atrás sobre sí mismo cuando recordamos, para hacer que dos tiempos diferentes se interseccionen en uno. Esta sensación de la intersección del pasado y del presente—una de las principales apoyaturas de la vida y del arte, desde Homero a Proust, de las brujas de Macbeth al Dr. Who, es una ilusión adaptativa.

[JAGL: Pensemos en la noción de distorsión retrospectiva o hindsight bias: siendo que el pasado es un producto del presente, evidentemente se adecúa a las funciones presentes de ese pasado].

Objeción 4: ¿Realmente somos tan especiales? ¿No dan señale otros animales de pensar más allá del aquí-y-ahora?
Esta objeción es muy seria e importante. Los estudios sobre esta cuestión son fascinantes: Hay sugerencias de que los perros tienen algunas habilidades sociales semejantes a las humanas (Hare & Tomasello 2005); que las ratas tienen algún sistema memorístico semejante a la recuperación de recuerdos (Fortin, Wrigth & Eichenbaum 2004); que los arrendajos de matorral tienen algo semejante a la memoria episódica (Coayton & Dickinson 1998); que los chimpancés tienen alguna comprensión de que sus compañeros de especie tienen objetivos, intenciones, percepciones, y conocimiento (Call & Tomasello 2008; Tomasello, Call, & Hare 2003); que Santino, el chimpancé de un zoo sueco, almacena rocas como parte de un plan para tirárselas luego a los visitantes humanos (Osvath 2009), y así sucesivamente. Hay muchos datos para defender la forma débil de esta objeción, y es previsible que la ciencia vaya avanzando poquito a poco aquí y allá, desarrollando nuestra comprensión de lo que pueden hacer mentalemente otras especies. Pero la forma fuerte de esta objeción no tiene patas en que apoyarse. Los impresionantes logros de miembros de otras especies tienen límites serios que los seres humanos pulverizan sin esfuerzo, desde una edad temprana, sin ayuda de una especie más avanzada.

¿Qué es lo que hace posible la inmensa capacidad del pensamiento humano? En otro lugar (Fauconnier y Turner 2002, Turner 2003-2009) hemos sostenido que los animales no humanos poseen impresionantes capacidades de integración conceptual en estado rudimentario, pero que los seres humanos tienen una forma avanzada, llamada "mezcla de doble campo" o "de doble ámbito". Se ha sostenido (Turner 2008, Turner 2004, por ej.) que la mezcla de doble ámbito posibilita la gran capacidad del pensamiento humano. La mezcla de doble ámbito nos da la capacidad de concebir otras mentes plenamente, y de comprender redes conceptuales extendidas que de lo contrario quedarían fuera de nuestra cognición. Estas redes conceptuales extendidas tienen complejas "relaciones vitales" circulando por toda la red: relaciones de tiempo, espacio, causa-efecto, representación, la analogía y desanalogía, el cambio, la identidad, el carácter único de algo, etc.

Lo que sigue aquí es una brevísima exposición de lo más central de esta hipótesis.




La escala humana

Un ser humano en el momento presente de su situación espacial tiene, como cualquier mamífero, un cerebro que se halla en determinado estado de activación, con sistemas integrados para la afección, la percepción, la inferencia y la interpretación. Los cerebros humanos están construidos de modo que conciben escenarios que se hallan a escala humana. A escala humana
- funcionamos en el marco de ámbitos espaciotemporales limitados.
- dividimos nuestros campos sensoriales entre objetos y acontecimientos
- interactuamos localmente con los objetos
- reconocemos a algunos de esos objetos como agentes
- interactuamos con algunos agentes en actividades que siguen esquemas ordenados: comer, moverse, pelear, aparearse.
En sustancia eso es para lo que estamos construidos. En cierto sentido, es lo que somos.

Para las otras especies, esta escala, o una similar a esa, parece ser básicamente la historia completa de la existencia. Ningún animal no humano, por ejemplo, parece ser capaz de comprender que otros animales tienen creencias, o cuáles podrían ser esas creencias. No hay ningún animal no humano que parezca capaz de preguntarse cómo sería su vida si hubiese hecho algo diferente hace diez años. Ningún animal no humano parece ser capaz de preguntarse qué le sucederá a su descendencia todavía inexistente.

Los seres humanos, en cambio, tienen

- un concepto de sí mismos como poseedores de una identidad personal característica y que transcurre en el tiempo;
-
 concepciones según las cuales otros agentes poseen asimismo identidades personales características y que transcurren en el tiempo;
- concepciones según las cuales otros agentes poseen en el tiempo el sistema estándar de los elementos de la psicología popular, es decir, emociones, objetivos y creencias que guían las acciones y reacciones.
- un concepto de su yo que incluye relaciones con la psicología de los otros, y recíprocamente, concepciones de esos otros como poseedores a su vez de conceptos del yo que contienen relaciones con la psicología de uno mismo, es decir, del sujeto que está concibiendo a esos otros en primer lugar.
- Un concepto del yo y de la identidad personal propia como algo que habita de modo muy imbricado tanto el pasado como el futuro.

Es un problema científico de primer orden el que los seres humanos sean la única especie que parece capaz de pensar y sentir más allá de los límites de la escala correspondiente a su especie. La escala humana
 es fundamental para el pensamiento y el sentimiento humanos, pero vamos más allá de nuestra escala de modos tan complentemante diferentes de los miembros de otras especies, que eso nos sitúa en una galaxia diferente del pensamiento y de la sensación. Somos como el Dr. Who, que puede usar su Tardis para moverse a través de ámbitos diferentes del espacio y del tiempo que superan ampliamente la escala humana. Los seres humanos tienen un Tardis mental, un Tardis interno. Aquí tratamos de nuestro Tardis mental.


La escala de la red

La hipótesis que aquí se propone es que nuestra capacidad de mezcla conceptual de ámbito doble nos da la capacidad de inmensas extensas redes conceptuales con extensas relaciones vitales que no obstante están ancladas en escenas a escala humana. La escala de la red puede ser muy amplia aunque la escala humana no lo sea, porque la escala de la red está anclada en la escala humana. La mezcla a escala humana contenida en la red nos proporciona una plataforma, un andamio, una base cognitiva familiar, desde la cual abarcar, gestionar, manipular, transformar, desarrollar y manejar la red. El anclaje a escala humana en la red puede conseguirse mezclando elementos conceptuales de la red en una escena a escala humana o confiscando para la red alguna estructura mental que ya esté a escala humana, y mezclando con ella el resto de la red. Es importante observar que una vez hemos mezclado estructuras conceptuales para crear una nueva mezcla que tenga propiedades a escala humana, esa mezcla se halla ahora, para nosotros, a escala humana, y puede usarse como anclaje para redes futuras. Estas nuevas mezclas a escala humana se convierten en una segunda naturaleza para nosotros, y la mezcla es recursiva: mezclas empaquetadas a escala humana se convierten en el material de entrada para nuevas redes. Lo que antes estaba más allá de la escala humana ahora está empaquetado a escala humana. Lo que cuenta como una escala humana se extiende repetidamente a lo largo del tiempo de una vida. Por dar un ejemplo, el concepto de escritura resulta de mezclas de doble ámbito (Fauconnier y Turner 2002). Las redes de integración conceptual relativas a la escritura parecen tener como máximo 8.000 años. Por tanto tiene que haberles costado a las culturas decenas de miles de años el inventar las redes necesarias para la escritura, y un niño de hoy, con apoyos y una compleja tutela cultural, todavía ha de dedicar un tiempo y esfuerzo considerables a construir la mezcla relevante a escala humana y su red. Pero una vez se ha adquirido la red, parece natural, inevitable, carente de esfuerzo. Se hace difícil si no imposible el mirar unas inscripciones determinadas y ver sólo incripciones, no palabras. El trabajo de integración conceptual necesario para comprender la escritura requiere elementos conceptuales que se dan a escala de red, y crea una mezcla a escala humana para la red, de modo que nos podamos agarrar a esa red conceptual.

La capacidad del pensamiento humano es la escala de red, aunque estemos construidos para la escala humana, porque la mezcla de ámbito doble proporciona anclajes a escala humana a amplias redes de integración conceptual.


Empaquetando a escala humana el universo conocido

Hacia el final de la versión fílmica de su presentación de diapositivas sobre el calentamiento global, Al Gore presenta una imagen de la Tierra, el punto azul claro fotografiado desde cuatro mil millones de millas de distancia en el espacio. Explica,

Todo lo que ha sucedido jamás en toda la historia humana ha sucedido en ese punto. Todos los triunfos y las tragedias, todas las guerras y hambrunas, los grandes avances. Eso es lo que está en juego—nuestra capacidad de vivir en el planeta Tierra, de tener un futuro como civilización.

Al concluir, asevera Gore:

Bien puede ser que las generaciones futuras tengan ocasión de preguntarse, "¿En qué estabn pensando nuestros padres? ¿Por qué no se despertaron cuando tenían la oportunidad?" Tenemos que ser capaces de oír esa pregunta suya ahora.

Gore nos incita a activar vastas redes de integración conceptual que se dan a escala de vastas redes: una distancia de cuatro mil millones de millas, y toda la historia humana más el futuro. Pero, mediante el uso de la fusión conceptual de doble campo, podemos empaquetar esta red a escala humana.

Primero, el espacio queda empaquetado a escala humana. Tenemos una noción corpórea de la visión, a escala humana, tomada de nuestra experiencia visual local, según la cual cuanto más nos alejamos de un objeto, menor es el ángulo que ocupa en nuestro campo de visión. Esta es una estructura conceptual a escala humana. Gore también nos incita a activar la estructura conceptual del universo, con la Tierra en algún punto del mismo. La incompatibilidad de estas estructuras conceptuales es evidente. Sólo para empezar, los seres humanos no pueden irse a cuatro mil millones de millas de la Tierra para echar un vistazo. Pero podemos proyectar nuestras intuiciones visuales locales a la mezcla empaquetada, y en la mezcla podemos ver la Tierra desde cuatro mil millones de millas de la misma manera que podríamos ver un pájaro en un árbol. En la mezcla, la Tierra se convierte en una cosa pequeña y frágil, sometida a nuestra acción, que evoca una responsabilidad local.

Segundo, el tiempo queda empaquetado a escala humana. Descendientes no nacidos—miles de millones de ellos—nos están hablando, y los oímos. Hay razones por las cuales podríamos no oírlos: no existen; son demasiados; están distribuidos por toda la Tierra; se extienden a lo largo de muchas generaciones; no todos hablan inglés; podrían no estar hablando siquiera, sino escribiendo o pensando, etc. Pero ahora, en la mezcla empaquetada que sirve de anclaje a la red, todos los individuos de las generaciones futuras están empaquetados en una voz humana, la voz de nuestro hijo. La estructura emergente de la mezcla empaquetada es sorprendente: ahora, en la mezcla, cada uno de nosotros puede oír voces de nuestros descendientes, aunque de hecho algunos de nosotros, en realidad no tenemos hijos siquiera. Y oímos su pregunta ahora.

Este milagro conceptual—anclar una inmensa escala de red a una escala humana—es un juego de niños para los seres humanos. Este juego de niños es lo que nos separa de todas las demás especies. Cada niño humano nace siendo un genio.



Lista de referencias


Call, J., and M. Tomasello. "Does the Chimpanzee Have a Theory of Mind? 30 Years Later." Trends in Cognitive Science 12 (2008): 187-192.

Clayton, N. S., and A. Dickinson.  "Episodic-like Memory During Cache Recovery by Scrub Jays." Nature 395 (1998): 272-272.

Damasio, Antonio. The Feeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness. New York: Harcourt, 1999.

Fauconnier, Gilles, & Mark Turner. The Way We Think: Conceptual Blending and the Mind's Hidden Complexity. New York: Basic Books, 2002.

_____. "Conceptual Integration Networks." Cognitive Science 22.2 (1998): 133-87. Expanded web version, 10 Feb. 2001.
http://www.inform.umd.edu/EdRes/Colleges/ARHU/Depts/English/englfac/Mturner/cin.web/cin.html

Ferneyhough, Charles. The Baby in the Mirror: A Child's World from Birth to Three. London: Granta, 2008.

Fortin, N. J., S. P. Wright, and H. Eichenbaum. "Recollection-like Memory Retrieval in Rats is Dependent upon the Hippocampus." Nature 431 (2004): 188-191.

Hare, B., and M. Tomasello. "Human-like Social Skills in Dogs?" Trends in Cognitive Science 9 (2005): 439-444.

Neisser, Ulric. "Five Kinds of Self-Knowledge." Philosophical Psychology 1 (1988): 35-58.

Osvath, Mathias. "Spontaneous Planning for Future Stone Throwing by a Male Chimpanzee." Current Biology 19.5 (2009): R190-R191.
    doi:10.1016/j.cub.2009.01.010

Sherrington, Charles Scott (Sir). Man on His Nature. [The Gifford Lectures, Edinburgh, 1937–1938]. New York: Macmillan Co.; Cambridge: The University Press, 1941.
_____. Man on His Nature. New York: New American Library, 1964.

Tomasello, Michael, Joseph Call, and Brian Hare. "Chimpanzees Understand Psychological States – The Question is Which Ones and to What Extent." Trends in Cognitive Science 7.4 (2003): 153-156.

Tulving, Endel. "Memory and Consciousness." Canadian Psychology 26 (1985): 1-12.

_____. "How many memory systems are there?" American Psychologist 40.4 (1985): 385-398.

Turner, Mark "The Mind is an Autocatalytic Vortex." In The Literary Mind. Vol. 24 (2008) of REAL: Yearbook of Research in English and American Literature. Ed. Jürgen Schlaeger. Tübingen: Gunter Narr Verlag, 2008.
_____. "The origin of selkies." Journal of Consciousness Studies 11.5-6 (2004): 90-115.
_____. The Blending Website. 2003-2009.
    http://blending.stanford.edu




 (Discontinued. See Blending and Conceptual Integration http://markturner.org/blending.html )
_____. Cognitive Dimensions of Social Science: The Way We Think About Politics, Economics, Law, and Society. New York: Oxford UP, 2001.
_____. The Literary Mind: The Origins of Language and Thought. New York: Oxford UP, 1996.


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Respuestas a los comentarios, 26 de agosto de 2009


Salve al Centro Nacional de las Humanidades y a Gary Comstock, editor de On the Human, por establecer este Foro Digital—en sí mismo una mezcla, una mezcla de marcos, del antiguo Foro Romano, y de nuestra red académica contemporánea que es tan diferente. Hay que dar la bienvenida a On the Human como un lugar imaginativo para discutir estas cuestiones tan importantes.
En los primeros tiempos, califiqué a la teoría de la mezcla de embriónica. A estas alturas cientos de personas han participado ya en su desarrollo. Los comentadores de este Foro han propuesto nuevas líneas de desarrollo. Sería un resultado excelente del Foro si la comunidad de investigadores retomase algunas de estas propuestas.

Johnson da en el clavo al describir la teoría de la integración conceptual como, entre otras cosas, un intento de explicar nuestra capacidad de pensamiento abstracto "sin presuponer sistemas separados que supuestamente no tendrían relación con nuestra interacción corporal con el entorno". Stjernfelt está de acuerdo con la necesidad de explicar la abstracción. Danesi nos recuerda que otros pensadores, como Vico, intentaron explicar esta singularidad mental humana y, al hacerlo, ofrecieron ideas que tienen utilidad potencial para la teoría de la mezcla. Booth nos muestra sugestivas mezclas poéticas y sostiene que la poesía es una intensificación de la vida imaginativa, en la que se forman mezclas comprimidas.

Freeman observa que, en la teoría de la integración conceptual, hay todo tipo de razones para considerar que el arte tiene un lugar de primera categoría en el origen de los seres humanos cognitivamente modernos. Sí: el arte es un gran florecimiento de la capacidad generalizada de nuestra especie para producir mezclas de doble campo, y demuestra las maneras en que unas capacidades de mezcla avanzadas nos han posibilitado el evolucionar culturalmente, a un ritmo cultural más que evolutivo. Las operaciones mentales humanas no parecen haber evolucionado de modo significativo durante los últimos cincuenta, sesenta o setenta mil años, pero durante ese tiempo se ha inventado la mayor parte de lo que consideramos que define nuestra humanidad, con frecuencia siguiendo el camino abierto por el arte.

Fernyhough indica la necesidad de comprender mejor el desarrollo ontogenético de la capacidad de doble campo, y observa que duda que quiera yo dar un toque nativista al decir que "cada niño humano nace siendo un genio". "¿Nace siendo un genio? pregunta Fernyhough. "Quizá. Pero me parece que nuestra mejor oportunidad de ver cómo es posible la mezcla de doble campo es examinando cóo se desarrollan los niños en los primeros tres años aproximadamente de su vida—cómo esas dotes innatas se estiran, se aumentan, y se reconfiguran a fondo con la experiencia externa aquí en el mundo". El niño nace siendo un genio en tanto en cuanto que entra en la vida con la capacidad de efectuar mezclas avanzadas, pero todavía no con sus productos culturales. El niño despliega esta capacidad; la cultura está lista para alimentar al niño, interactivamente, con las redes específicas de integración conceptual que ha desarrollado. Se construyen las redes de integración conceptual: son redes de arriba abajo. A menudo, como sucede al aprender los números, la construcción de unas mezclas avanzadas depende de la construcción previa de otras, y una mezcla sirve de input para l otra mezcla posterior. El niño necesita tiempo para avanzar a través de semejantes secuencias de desarrollo.

Pavel observa, correctamente, que sería un desacierto—al profundizar en el examen del modo en que pensamos—dejar a un lado la comprensión cotidiana de la mente, despreciándola. La "psicología popular", llamada a veces "psicología del sentido común", es un término técnico en ciencia cognitiva. Se refiere al hecho de entender a los seres humanos como poseedores de creencias, deseos, y objetivos. Quizá fuese mejor emplear otro término. Aun cuando hay cognitivistas y filósofos, como Paul Churchland, que sí sostienen que la psicología popular está profundamente equivocada, ésta es ya de por sí un pasmoso logro conceptual—que está restringido a los seres humanos, y que depende en gran medida de las mezclas de doble campo al concebir otras mentes e incluso la propia mente. Actualmente no existe un consenso sobre cómo sacar partido a la psicología popular traduciéndola a otras explicaciones científicas más elaboradas.

Tanto Herman como Pleshakova, de manera suplementaria, enfatizan la importancia que tienen las redes como nichos. Al ser capaces los seres humanos de efectuar integraciones de doble campo, son capaces de crear cultura—concepts, artefactos y comportamientos que no son extensivos a toda la especie y que no vienen simplemente inducidos por rasgos variables del entorno, sino que antes bien se conciben en un tiempo cultural en determinadas comunidades, y se transmiten a otros miembros de la comunidad, sobre todo a los descendientes, de maneras que se puedan mantener y desarrollar rápidamente aun cuando mueran todos los anteriores miembros de la comunidad. Los seres humanos crean y transforman nichos culturales resistes a la velocidad del rayo. Es ésta una singularidad humana: en lo referente a otras especies, si es que acaso hay cultura en este sentido, es extremadamente escasa, frágil, y estrechamente ligada a un andamiaje mental básico. Cuando no podemos hallar terreno común con otros mentalmente, no es porque no compartamos las mismas operaciones mentales básicas, sino porque no compartimos todas las redes culturales necesarias. Por suerte, dado que todos somos "de los de doble campo", hay esperanzas de que incluso a una edad avanzada pueda adquirirse una comprensión entre nichos distintos, mediante las mezclas. Herman enfatiza además, algo importante: la manera en que el pensamiento humano acerca del aquí-y-ahora conlleva el uso de complejas redes de inegracón conceptual.

Deal comenta de modo elocuente las maneras en que la teoría de las mezclas y su análsis del empaquetamiento y desempaquetamiento conceptual proporcionan instrumentos para analizar redes conceptuales en el terreno de la religión. Harrell hace una observación crucial sobre la investigación futura sobre tales redes y nichos culturales: si nuestras identidades son imaginativas, y resultan de la mezcla conceptual, entonces la teoría de las mezclas podría, presumiblemente, ayudar a "elucidar los tipos de ideologías, relaciones sociales, configuraciones políticas, y conflictos globales que dan lugar a nuestra experiencia cotidiana vivida como humanos". Agradezco de modo particular su observación de que al imaginar las mentes de animales no humanos, nos basamos en la contrafactualidad y en la no analogía: el imaginarse esas mentes siempre conlleva una red de integración conceptual que tiene como input nuestra idea de nuestra propia mente, y las cruciales relaciones de contrafactualidad y de no analogía ayudan a estructurar la red. La propuesta de Harrell de usar la teoría de las mezclas para analizar nuestra comprensión de las identidades de otras personas, otros animales, y de las máquinas, es atrayente.

Stjernfelt nos recuerda, atinadamente, que el estudio de las mezclas de doble campo debe realizarse de modo simultáneo en el marco de la singularidad humana y en el marco que proporciona el evolucionismo, y que estos dos marcos sólo se contraponen de modo superficial. La capacidad de efectuar mezclas de doble campo parece ser común a toda la especie. Su emergencia fue un acontecimiento plenamente evolutivo. El hecho de que nos proporcionara la capacidad mental para establecer una extraordinaria discontinuidad con otras especies no lo hace menos evolutivo. También resalta Stjernfelt que, para ser posible, la mezcla de doble campo debe basarse en una amplia gama de capacidades animales que se hallan en la línea evolutiva de nuestros ancestros. Pero qué diferencia proporciona ese pequeño paso: nos da la capacidad de desarrollar mundos conceptuales sólidos e inventivos en un tiempo cultural, y ésa es la fuente de nuestra discontinuidad con otras especies
Cienki señala un terreno muy rico para estudiar de las mezclas que se ha desarrollado en los últimos años: los gestos usados juntamente con el habla. "Una cosa que me resulta fascinante es cómo no sólo los artefactos culturales (la escritura, los relojes, y otros ejemplos comentados en Fauconnier y Turner 2002) muestran integraciones conceptuales que empleamos al usarlos, sino que nosotros mismos realizamos mezclas de modo visible cada vez que empleamos lenguaje hablado o de gestos". Su repaso al trabajo actual sobre gestos, signos y mezclas es una pequeña introducción valiosísima. Recomiendo el estudio de los gestos con el habla a modo de laboratorio a cualquier estudioso interesado en ciencias cognitivas que esté buscando una área de especialización. Proporciona muchos temas de tesis en potencia—gratis para un buen hogar que los acoja.

Los comentadores plantearon diversas cuestiones que a menudo se debaten en teoría de las mezclas, y es bueno verlas de nuevo en el Foro. Comento aquí algunas de ellas.

Otros animales, el "carácter especial", la hubris, la teleología. (Rohrer, Herman, y otros). Cuando doy clases o conferencias, a menudo incluyo excursos sobre las sorprendentes capacidades de otros animales. Con frecuencia, en los congresos y mesas redondas, me toca hacer el papel de recordar a los participantes lo flojos que somos en diversos sentidos, mentalmente hablando, comparados con otras especies, y cómo nos faltan, sin más, algunas de sus capacidades. Explico cómo incluso en lo tocante a las capacidades mentales en las que descollamos, nos hallamos en una escala gradual con respecto a otros animales, no en una galaxia separada. La única vez que en el artículo en cuestión uso la palabra "especial" era para hacer una caricatura de la típica objeción, "¿Somos realmente tan especiales?" Mejor palabra es "diferentes". La palabra usada en la iniciativa del Centro Nacional para las Humanidades que subyace a On the Human es "singularidad", y es el mejor término, me parece, sólo que es un vocablo técnico. Diferentes personas pueden preferir vocabularios diferentes, pero los hechos no están sujetos a controversia. Tenemos una cultura extremadamente sólida; la evolución cultural es mucho más rápida que la evolución biológica; somos inmensamente creativos en el sentido de que inventamos conceptos y actividades nuevos que no se dan en toda la especie; podemos imaginar a grandes escalas. Esto son hechos. Desde sus comienzos la teoría de mezclas ha recordado explícitamente al público que la discusión en torno a las singularidades humanas de alto nivel parece provocar malinterpretaciones teleológicas sobre nuestro status evolutivo, algunas incluso en tono triunfante, pero que a estas malinterpretaciones hay que cortarles el paso nada más que desembarquen. La capacidad de efectuar mezclas de doble campo es un desarrollo evolutivo. Parece haber sido adaptativo. La teoría de las mezclas rechaza todo tipo de marco triunfalista o teleológico. De hecho, hay muchos que piensan que el experimento evolutivo que produjo seres humanos cognitivamente modernos—probablemente no hace ni siquiera cien mil años, un abrir y cerrar de ojos a escala evolutiva—esta condenado al estrellarse e incendiarse, no solo en lo que nos afecta a nosotros, sino con considerables daños colaterales para otras especies. No se trata aquí de triunfo ni de teleología, sino más bien de nuestras singularidades, y es importante recordar que la investigación de las singularidades humanas presenta dificultades técnicas especiales, algunas de las cuales tienen que ver con el lugar de otros animales en la investigación comparativa. Con frecuencia aceptamos tomar drogas porque se han probado en animales. Nuestro razonamiento depende de la creencia en que, en lo referido a los sistemas en cuestión, los animales de laboratorio tienen una biología análoga a la nuestra. Sin duda, en todo estudio científico de seres humanos es buena idea buscar "modelos animales" potentes. Pero es crucial recordar que en lo referente a la cognición de alto nivel—el arte, la religión, la gramática, la comprensión matemática, la creatividad, la investigación científica, etc.—no hay modelos animales potentes. Los castores, los collies de la frontera y las lechuzas hacen cosas increíbles, cosas que es importante entender, pero no proporcionan modelos para las singularidades humanas. Todos los animales existen en redes ecológicas en las cuales sus acciones tienen consecuencias remotas, simplemente por el hecho de que tengan metabolismo, reproducción y habitáculos. La construcción de presas por parte de los castores es sólo un caso especialmente visible y memorable de tales influjos medioambientales. Pero no hay datos que lleven a creer, por ejemplo, que los castores diseñen, o piensen sobre estas redes extensas de importancia intergeneracional, o de que sean conscientes de ellas mentalemente en tanto que tales redes, y es innegable que no conciben, contemplan, planifican ni instalan redes inventivamente diferentes en un tiempo cultural. No tenemos todas las capacidades que tienen otros animales, y las redes que habitan los animales no humanos no son totalmente accesibles, en algún caso no son casi accesibles, desde nuestras capacidades humanas; pero esos animales no tienen una cognición humana de alto nivel. Los gatos son un excelente modelo animal para estudiar la visión humana, pero no pintan, y no piensan a escala de red. Es un hecho que en efecto estamos muy por delante de otros animales en cuanto a la capacidad de pensamiento.


El sustrato neurobiológico (Brandt, Benzon, Rohrer). Un hilo de respuestas a los comentarios pregunta por el sustrato neurbiológico de la mezcla. Con anterioridad he publicado algunas especulaciones elásticas sobre ese sustrato:

(1) Antonio Damasio, en El error de Descartes, plantea la idea de "neuronas corredores" que podrían conectar lo que concebimos como grupos neuronales separados, subyaciendo a disposiciones conceptuales subyacentes que se hallen enfrentados.

(2) Lo que ahora llaman la "fiebre de las neuronas espejo" ha conducido naturalmente a ideas de que las neuronas espejo (y quizá las neuronas canónicas) puedan subyacer a las mezclas del yo y de los otros. 

(3) La integración conceptual podría ser una hipertrofia de la intergración perceptual: los mecanismos neurales de la integración perceptual podrían sido reclutados y expandidos por la evolución biológica, dando lugar a una capacidad computacional que posibilita las mezclas de doble campo. La inegración perceptual, llamada el "problema de la ligazón" es posiblemente la mayor cuestión abierta hoy en neurociencia.

(3) La sinestesia, o, de modo más general, las conexiones cruzadas, podrían proporcionar un modelo neurobiológico útil para explicar las mezclas. V. S. Ramachandran, Edward Hubbard, y otros han trabajado en la neurobiología de la sinestesia y han sopesado su contribución a integraciones conceptuales que impliquen lazos metafóricos. Stephen Mithen, en La prehistoria de la mente, también ha tenido en cuenta las conexiones cruzadas. La sinestesia es un topo de ligazón neural en ámbitos restringidos. Quizá pudo evolucionar para transformarse en una capacidad que no está restringida a ámbitos conceptuales particulares.

(5) Hay otras capacidades restringidas a un ámbito concreto que tienen aspecto de incluir integración, por ejemplo el juego de persecución, una especie de simulación de agresión, que claramente es bastante común en todo el mundo mamífero para las especies depredadoras. Durante el juego de persecución, los progenitores y su descendencia activan simultáneamente esquemas motores, esquemas de atención, y estructuras motivacionales que pertenecen a dos ámbitos incompatibles, como son el de progenitores-descendencia y cazador-presa. Quizá los circuitos neurales que subyacen a la ligazón, a la sinestesia, o a las mezclas de finalidad específica como la que encontramos en el juego de la persecución fueron las que echaron la pelota a rodar en el avance hacia la modernidad cognitiva plena.

Parece subyacer a los comentarios sobre el sustrato neurobiológico una presuposición que yo no comparto, a saber, que nuestra tecnología de obtención de imágenes del cerebro esté siquiera remotamente cerca de permitirnos detectar la mezcla de doble campo como tal. Me encanta la técnica de imágenes cerebrales; este año lo estoy pasando como parte de un triple equipo de investigación sobre mejora de procesos que diseña y lleva a cabo un conjunto de experimentos sobre el comportamiento, y todo el equipo ha trabajado mucho para hacer que los experimentos se adapten a los límites prácticos del potencial cerebral evocado y a las rigurosísimas limitaciones existentes para las técnicas IRMf (imágenes por resonancia magnética funcional). Algunos de esos experimentos con IRMf los llevaremos a cabo a través del Centro de Estudios Neuroeconómicos. Naturalmente, haremos lo que podamos, y la esperanza es lo último que se pierde. Pero en ciencia cognitiva es mejor no dejarse llevar por el entusiasmo con los métodos más modernos. La obtención no invasiva de imágenes cerebrales neurotípicas sólo tiene un par de décadas de antigüedad, y es extremadamente tosca. ¿Qué necesitaríamos, en representación de imágenes cerebrales, para ser capaces de detectar la mezcla, frente a otros tipos de actividad neuronal? Hay que tener presente que la mezcla parece operar a través de todos los dominios conceptuales, y de manera constante. Doy por supuesto que muy pocos de los intentos de mezcla del cerebro pasan siquiera del estadio inicial, muy pocos de ésos se ajustan de hecho a los principios constitutivos o de optimidad, muy pocos de ésos tienen efectos en el pensamiento, muy pocos de ésos tienen acceso a la acción, y  sólo la más diminuta fracción llegan a ser accesibles a la consciencia. Las imágenes IRMf tan seductoras que aparecen en las solictudes de ayudas a proyectos de investigación son seductoras en parte porque la mayoría de los lectores ignoran cómo se obtienen. Son mediciones toscas del paramagnetismo de la hemoglobina relativamente desoxigenada. La IRMf es una respuesta BOLD, siglas que significan "dependiente del nivel de oxígeno en sangre".  A dos de los científicos que ayudaron a desarrollar las IRM les dieron el premio Nobel, y son fantásticas para detectar qué parte del hombro se estropeó el guerrero del domingo al lanzarse a por la pelota de tenis. Pero aplicadas al cerebro, siguen siendo una imagen de flujo sanguíneo, no de actividad neuronal. Tienen una alta proporción de ruido frente a señal. Los resultados que se presentan en esas imágenes coloreadas derivan de muchas repeticiones y luego de una nivelación y obtención de medias estadísticas, a veces con eliminación de datos masiva. Hay quien sostiene que la IRMf se correlaciona más con el input que con el output. Actualmente, la IRMf tiene muchas limitaciones e incetidumbres excepcionalmente serias. Si preguntamos, "¿dónde tiene lugar la integración conceptual en las partes del neocórtex en las cuales puede detectarse actividad con la IRMf?, una respuesta así a bote pronto sería "en todas partes". Y si preguntamos, "¿cuándo tiene lugar la integración conceptual en esas partes del neocórtex en las cuales puede detectarse actividad con la IRMf? la respuesta a bote pronto sería "siempre". Es difícil ver, entonces, cómo las actuales técnicas IRMf podrían ayudar en modo alguno a la comprención de la mezcla conceptual. Rohrer sigue, supongo, una buena pista al pedir avances en neurofisiología cognitiva, más bien que en neuroanatomía cognitiva. Los procesos neurofisiológicos serán muy importantes; pero no está claro aún en qué medida vayan a poder ayudar las técnicas de localización anatómica, aunque sean mejores. Por supuesto me encantó la invención del IRMf, es una adición útil al arsenal de enfoques indirectos sobre la actividad mental; y todos esperamos que se inventen constantemente métodos nuevos y mejores. En concreto, sería fantástica una IRMf que fuese ecológicamente válida—esto es, con medidas tomadas cuando la gente esté inmersa en una actividad ecológicamente válida, no quietos, en silencio, solos, tumbados en un tubo claustrofóbico, siguiendo un protocolo experimental de bata blanca, a menudo sujetos con almohadillas y mordiendo una barra para eliminar el movimiento—pero no es fácil pensar de manera optimista que nuevos tipos de imágenes cerebrales en las próximas décadas nos vayan a proporcionar conocimiento del sustrato neuronal de las mezclas.

Plus ça change, plus c'est la même chose: cuando era yo estudiante de neurobiología, a principios de los 70, la idea parecía ser que si aprendíamos lo suficiente sobre la fontanería del asunto, de algún modo   se desprendería de allí una teoría del pensamiento. Así que estudiábamos bombas de iones, la mielinación, los umbrales, y los impulsos de los axones, por no hablar de la neuroanatomía, pero nunca nada parecido a la invención, a la consciencia, la concepción de la identidad personal, la comprensión de otras mentes, o el lenguaje siquiera. Naturalmente, de esta investigación sobre tuercas y tornillos no se desprendía fácilmente una teoría del pensamiento, y la vanguardia de la neurociencia cognitiva se convirtieron en teorizadores de la mente, para aprender qué deberían buscar los neurólogos en todas esas tuercas y tornillos. Hasta ahora, las aportaciones han sido mayormente asimétricas, desde la teoría de la actividad mental (como el lenguaje) hacia la neurociencia. Lo que más bienvenido sería sería una dirección en la cual la neurociencia pudiese contribuir a desarrollar la teoría de las mezclas, y a especificar la evolución neurobiológica que la hizo posible. Escribe Roher, "De modo que podría ser cierto que los seres humanos han evolucionado para adquirir una capacidad única de integración de doble campo, pero si es así yo quiero saber cómo y por qué los cerebros y estructuras sociales de primates, delfines, y otros mamíferos, no son capaces de sustentar y alimentar tales integraciones, y quiero que la neurofisiología me dé una historia clara sobre la manera en que el árbol de la vida da lugar primero a cosas como los esquemas de imágenes, luego a cosas como las mezclas de campo simple, y luego a las mezclas plenas de doble campo." Sería magnífico, si existe. Pero esta petición me recuerda un episodio de la primera parte de Enrique IV:

Glendower: Puedo invocar espíritus de las vastas profundidades.

Hotspur: Sí, yo también, y cualquiera; 
¿pero vienen cuando los invocas?

Al no tener la neurociencia necesaria, ni técnicas de observación eficaces, ni una máquina del tiempo, no está claro aún cómo podríamos invocar tales vastos espíritus de las profundidades evolutivas, ni, aunque pudiésemos, qué conocimiento nos proporcionaría eso sobre el modo de operar de la mezcla conceptual.

Explicaciones y preducciones (Cánovas, Rohrer, Brandt, Tobin). Hay una vasta literatura en filosofía de la ciencia relativa a la explicación y la predicción. Es imposible decir aquí algo más que unas pocas palabras. (Pero ver Fauconnier, Gilles, "Methods and Generalizations", en Cognitive Linguistics: Foundations, Scope, and Methodology, ed. T. Janssen y G. Redeker, La Haya: Mouton de Gruyter, 1999, págs. 95-127). El método central de la explicación científica es la generalización a partir de los datos: se plantea una teoría (en forma de generalizaciones eficaces) y luego se somete a prueba su aplicabilidad general a datos aparte de los inicialmente utilizados para pensar la teoría. Las leyes del movimiento de Newton, por ejemplo, se ajustan a esta caracterización de teoría, explicación, y predicción. La teoría de la integración conceptual también se ajusta a esta caracterización. Por ejemplo, en "Rethinking Metaphor", Fauconnier y yo hacemos asertos derivados de la teoría de las mezclas, al efecto de que para determinadas comunidades (muy amplias), hay una amplia red de integración conceptual para la comprensión del tiempo, y que contiene ciertas redes de integración conceptual menores organizadas en base a determinadas relaciones vitales, proyecciones, y compresiones que siguen las líneas de los principios de la mezcla tal como los plantea nuestra teoría. Aseveramos que nuestro conjunto de generalizaciones se ajusta a los datos de modo muy amplio, eficiente, y útil. Aseveramos que esta teoría capta una amplísima gama de concepciones, expresiones, y acciones de los seres humanos, y que es una base para comprendernos unos a otros, y que los seres humanos continuarán usándola en el futuro de modo muy amplio para concepciones, expresiones, acciones y comprensiones. También mostramos que en lo referente a amplias categorías de estas concepciones y expresiones, las teorías rivales que no incluyen la mezcla (por ej., la teoría básica de la metáfora para explicar EL TIEMPO ES EL ESPACIO) no consiguen capturar el tipo de datos que nosotros hemos capturado. Nuestra teoría proporciona generalizaciones científicas que son más amplias y más integradas, y hacen mejores predicciones sobre los datos. Nuestra teoría es mejor, cuando mejor y peor se juzgan según las expectativas estándar de aplicabilidad a los datos. Ofrecí una demostración análoga en el capítulo sobre "Analogía" en Cognitive Dimensions of Social Science, en donde afirmaba que en cuanto a las teorías de la analogía que no incluyen la mezcla, ni siquiera los ejemplos aducidos como el mejor apoyo para esas teorías conseguirán capturar las inferencias centrales, y mostré, pienso, que esto es cierto, al tomar uno tras otro todos los ejemplos básicos que pude encontrar que habían sido usados por los teorizadores de la analogía en apoyo de sus teorías, y al mostrar su falta de adecuación. Así es como funciona la ciencia. Naturalmente, la mezcla no es algorítmica ni determinista. Dado que la teoría ha de atenerse a los fenómenos, debería evitarse una teoría que se proponga hacer predicciones algorítmicas o deterministas de la mezcla. En el tiempo que ha pasado desde que Fauconnier y yo publicamos The Way We Think, muchos de los tipos de redes de integración conceptual que propusimos—y de hecho muchas de las mezclas concretas—han reaparecido de modo repetido en datos que ni siquiera existían en aquel momento. Una teoría científica de este tipo generaliza pero no es reductiva en el sentido de eliminar un nivel de fenómenos redescribiéndolo en términos de otro—las leyes del movimiento de Newton, por ejemplo, no intentan reducir el movimiento a algún substrato subyacente que no sea movimiento. En ciencia cognitiva, hay intentos explícitos de recucción, como el materialismo eliminativo. Hay amplio debate sobre si es sabio o si tiene sentido hacer tal reducción. Nada más que para empezar, aunque a todos nos interesa vivamente el sustrato neurobiológico de la cognición, no queda claro que encontrar tales sustratos constituya una reducción, ni una explicación. Sabemos mucho, por ejemplo, sobre la electroquímica de las neuronas, pero eso no significa que comprendamos el papel de la neurona en el pensamiento. Sería un avance espléndido en el conocimiento científico si se descubriera la neurofisiología que subyace de modo general a la mezcla—y de hecho quizá la ciencia haya descubierto ya una gran parte, aunque no comprenda cómo esa neurofisiología hace posible la mezcla—pero no queda claro que ese conocimiento nuevo y fantástico nos permitiese ahora comprender de modo matizado las operaciones de la mezcla. Quizá, y quizá no.

La condición humana (Pavel, Freeman). La teoría de la mezcla no es triunfalista. Es fácil adoptar un tono rapsódico al revisar el arte, la poesía, los números complejos, y las instituciones para toma de decisiones, las leyes, la política. Pero los seres humanos parecen sufrir mucho como consecuencia de las estructuras mentales que pueden construir. También sienten responsabilidades, frustraciones, y ambiciones que sólo son posibles debido a la capacidad del pensamiento humano. "Quién nos ha retorcido así?" pregunta Rilke. "Wer hat uns also umgedreht?"

... los animales listos
se dan cuenta de que no nos sentimos muy en casa
en el mundo que hemos interpretado.

und die findigen Tiere merken es schon,
daß wir nicht sehr verläßlich zu Haus sind
in der gedeutenten Welt.

No nos ha retorcido así ninguna persona ni cosa, ninguna cultura idosincrásica ni ningún acontecimiento local, sino más bien nuestro desarrollo filogenético común de una capacidad mental que nos proporciona un poder sin preceentes pero no una garantía de placer: la mezcla de doble campo. A la vez que proporciona la capacidad de desarrollar un sentido de la responsabilidad y de propósito, de culpa y de redención, de sentido y de valor, trae también consigo una capacidad para deliberar sobre qué hacer, qué ser, cómo comportarse. Pavel insiste de que no sólo queremos que la vida humana sea posible, sino también que valga la pena vivirla: "... nuestra dotación biopsicológica genera una capacidad específicamente humana de vivir no sólo según las necesidades sino también según normas e ideales. Esta capacidad nos permite decidir qué tipo de liderazgo queremos, nos permite discriminar entre los diversos ideales que podemos intentar alcanzar, y nos permite adherirnos a normas que rijan nuestras acciones. Estoy convencido de que la noción de mezcla de doble campo de Turner merece ser expandida y adaptada a una experiencia más vívida de la naturaleza humana. Ayudaría a explicar cómo nosotros, los seres humanos, somos capaces de establecer una diferencia entre el bien y el mal, la justicia y la opresión, entre los objetivos que valen la pena y los que no". Freeman también enfatiza la manera en que la mezcla de doble campo hace posibles sistemas como las artes, que son "cruciales y necesarios para que todos los seres humanos realicemos plenamente el alcance posible de la cognición humana en el seno de nuestras propias consciencias". La condición humana no es simple: no es tanto que la evolución nos hiciese humanos, sino que mas bien nos proporcionó las capacidades mentales que necesitamos para hacernos humanos, en un proceso continuo y dinámico, con esperanzas e incertidumbres en toda la enorme amplitud de la capacidad del pensamiento humano.




La singularidad de la especie humana








Reflejo que se abre en el suelo


reflejo_que_se_abre_en_el_suelo






Viernes 15 de marzo de 2013

Colección Escolano

Colección Escolano

Nos invitó Carmen Olivares a la presentación de la Colección Escolano en el museo Pablo Serrano. Aquí le están haciendo un reportaje (foto de Micaela).









Me evalúan negativamente

Un comité de (supuestos) expertos ha evaluado negativamente mi investigación para el sexenio 2006-2011, poniéndome una puntuación de 4,7. Estos son los comisarios en cuestión, el comité informador del área de Filología, Filosofía y Lingüistica:

Presidenta: M.ª del Carmen Barceló Torres, Catedrática de Estudios Árabes e Islámicos de la Universidad de Valencia
Vocales: Trinidad Barrera López, Catedrática de Literatura Española de la Universidad de Sevilla.
Antoni Domènech Figueras, Catedrático de Filosofía Moral de la Universidad de Barcelona.
Félix Duque Pajuelo, Catedrático de Filosofía de la Universidad Autónoma de Madrid.
Juan Antonio Frago Gracia, Catedrático de Lengua Española de la Universidad de Zaragoza.
Daniel Recasens Vives, Catedrático de Filología Catalana de la Universidad Autónoma de Barcelona
M.ª Isabel Velázquez Soriano, Catedrática de Filología Latina de la Universidad Complutense de Madrid.


Más el Dr. Francisco Collado, de la Universidad de Zaragoza, que se abstuvo (al menos sobre el papel) de la evaluación inicial, pero que preside la comisión que ha hecho el informe negativo a mi recurso de reposición.

Y estas son algunas de mis publicaciones de ese sexenio.  Entre ellas no hay cinco que merezcan un aprobado según la comisión dichosa. Qué morro tan fino que tienen, eh...  O qué morro, sin más.

Incluyo las diversas versiones electrónicas de las publicaciones, visto que uno de los argumentos era que no están bastante difundidas mis publicaciones. Habría que ver las suyas. Porque las ediciones electrónicas al parecer le resultaban molestas al comité, sobre todo en sobreabundancia. En revistas y libros de pago, estarán excelentemente difundidas las publicaciones, sin duda; Internet gusta menos en la academia. Y luego hablarán de interdisciplinariedad, de promoción social del conocimiento, etc. Como no vaya en un proyecto con número de serie y póliza, lo de la interdisciplinariedad, lo tiene Vd. claro. También evaluaron una de las contribuciones negativamente porque estaba en español, además de estar en inglés. Bueno, lo de que estaba además en inglés lo ignoraban por completo los miembros de la comisión ésta—les ha bastado que estuviese en español para calificarla negativamente. Evidentemente (y digo evidentemente aunque no me consta, pero es que si no es para abrirles un expediente—y si no también) no han aplicado este criterio a todas las publicaciones que han evaluado. Tendrían que ser memos, vamos. Sólo a la mía, y quizá a alguna más seleccionada con cuidado. Con lo cual tenemos un bello comportamiento prevaricador.

De esta revista no me han aceptado un artículo del volumen 35-36 (2009-2010) porque dicen que caía fuera del período a evaluar, que era 2006-2011. La cosa es que un ejemplar que les envié ponía un pie de imprenta de 2012. Oigan, ¿y eso lo han mirado en todos los artículos de todo el mundo? ¿Y les consta acaso que la edición electrónica también la imprimieron tarde, que el libro que les envié no era un ejemplar reimpreso, etc? ¿Desde cuándo se referencia una publicación académica por la fecha de impresión de un volumen concreto, y no por la fecha de edición de la obra?—Criterios son éstos de expertos en malevolencia, nunca usados más que con individuos señalados y "a tumbar". Tampoco les valía al comité, claro, la edición electrónica de ese artículo en el SSRN, de 2009, a dónde va a parar. De mis publicaciones en el Reino Unido o en EE.UU. no les parecían bien los editores. (La State University of New York, por ejemplo, o Cambridge Scholars). Ni les valía ninguna otra de mis publicaciones del periodo en cuestión, que decían sin más que no las había; creo que ni se miraron el currículum.

Con trampas así, y dobles raseros de este calibre sobre
 
lo que está difundido
lo que no,
 no se puede jugar. Así que aquí por la presente va mi desprecio al comité de evaluadores,
 y con eso que me quedo. Acudiría al contencioso administrativo sólo por dejar constancia de que rechazo absolutamente esta evaluación—pero voy a pasar del tema, porque me conozco el percal. Para los jueces, todo lo que se encuentra dentro del paquetillo hediondo que les pasa una comisión es 
intocable
por el halo mágico de la "discrecionalidad técnica" de los expertos, una bonita palabra que en el sistema judicial de España es sinónimo de arbitrariedad e indefensión, todo un hueco o agujero negro legal que sirve de tapadera a mucho error de juicio, mucha chapuza penosa—y mucha corrupción sin más.


Espero que en otros casos hayan estado estos comisarios menos parciales y arbitrarios—y qué leches, menos
 
malintencionados.
  O torpes de tropezar. Porque si no es para echarlos a gorrazos de la administración. Vergüenza les debería dar.  En cuanto a la comisión de la CNEAI, se autodefinen como unos meros chupatintas. Que no juzgan para nada los recursos ni opinan nada nunca por principio, ni siquiera en caso de reclamación—sino que sólo ven circular por delante lo que les pasa el comité. y le ponen el sello. Pues hale, a cobrar, que ya han hecho algo.

Aquí mis esfuerzos del sexenio suspenso en cuestión. Me atrevería a compararlos así a peso con los del comité de comisionados, cogidos de dos en dos, o de tres en tres. A peso, digo. En cuanto a la calidad, no me hagan reír. La calidad, como acaban de demostrar ellos mismos, con su criterio a la mecagüen diez, es una consideración de lo más irrelevante y arbitrario.


__________

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