Crítica hegeliana de la
hermenéutica de la sospecha
La "hermenéutica de la sospecha" es un término que aparece en
las teorías hermenéuticas de Ricœur o Gadamer, para oponerlo a la
hermenéutica de la confianza. En la hermenéutica de la confianza, el
intérprete, oyente o lector confía en el discurso del emisor o autor,
podríamos decir que en términos generales acepta la versión de él mismo
y de sus motivos que el propio autor hace, y su acercamiento a la
cuestión tratada. Aprende escuchando
al texto, en actitud atenta y respetuosa.
El receptor trata al autor como una autoridad, y es ésta la actitud
hermenéutica asociada al magisterio de los sabios, a la autoridad
interpretativa de los doctos, y a la reverencia debida a los textos
sagrados.
La hermenéutica de la sospecha es la crítica de los críticos, de los
criticones, de los que tienen un discurso propio (y suspicaz) que
oponer al discurso del hablante. Hay críticas amistosas o favorables,
como hemos visto, y muchas reseñas lo son, pero los críticos críticos
no aceptan el discurso del autor y buscan motivos maquiavélicos,
conscientes o inconscientes, tras él. No es un discurso
autoexplicativo, y por tanto la explicación que ofrece de sí mismo es
sospechosa, disimuladora, o ignorante. Para exponernos los auténticos
motivos del hablante o del autor está aquí el hermeneuta suspicaz: y
sacará a la luz motivos inconfesados que subyacen al texto autorial. Es
más, hay motivos quizá inconfesables por desconocidos para el propio
autor, que no conoce ni a su texto ni a sí mismo, tan limitada es su
autoridad frente a la de este crítico suspicaz que ve una coherencia
subyacente donde otros veíamos sólo ruido ambiente o datos inconexos.
Las feministas
denunciando el patriarcado ambiental de la literatura,
los marxistas denunciando los intereses de clase, los psicoanalistas
sacando a la luz las pulsiones ocultas del autor, los
desconstructivistas exponiendo la lógica ilógica de los sistemas
textuales—son otros tantos practicantes de esta hermenéutica de la
sospecha, basada en términos generales en una recontextualización
o reinterpretación del texto como acción en un marco interpretativo que
es identificable para el crítico, pero normalmente invisible para el
alocutor del crítico, o para el propio autor.
Puede acudirse a Sur l'Interprétation
de Ricoeur o a "The Hermeneutics of Suspicion" de Gadamer para ver las
defensas que éstos hacen de la dimensión interpretativa o "no crítica",
en el sentido de no criticona,
de la hermenéutica. Sobre toda esta cuestión escribí por ejemplo el
artículo "Crítica
acrítica, crítica crítica", y allí remito para más. Hoy sólo quería
dejar nota de un antecedente del examen de esta cuestión en Hegel—quien
en la Fenomenología del Espíritu
define la dialéctica entre el enunciador y su crítico suspicaz (entendidos
como tesis y antítesis) así como una síntesis resultante en una cierta
autocrítica del crítico crítico. No habla de crítica literaria o
hermenéutica, sino del actuar, y del juicio, y de la interacción humana
en general. Aparece la discusión en el contexto de un análisis del
obrar en conciencia (algunos
preliminares aquí).
Lo que viene a decir Hegel es que el hablante o "la conciencia
actuante" se presenta como alguien que actúa en conciencia, atento sólo
a los ideales, alguien desinteresado. El crítico ("la conciencia que
aprehende" o "la conciencia enjuiciadora") no acepta esta
autocaracterización, y denuncia al hablante (o actuante en conciencia)
como una persona guiada, como los demás, por intereses personales y
espúreos, alguien cuyo discurso idealista es sólo una pantalla o
autojustificación. Pero la antítesis o momento crítico es negativo para
Hegel: habiendo desvelado las limitaciones del hablante o sujeto
primero, este segundo sujeto crítico está en una posición de soberbia
interpretativa, y no ve la viga en el propio ojo. (Esto nos llevaría a
un análisis de estas relaciones de triangulación, tan examinadas en el
artículo de Lacan sobre "La Carta Robada" de Poe—of
which more here—y amenazaría con llevarnos, incluso, hasta un
análisis de Jesucristo como el
primer hermeneuta triangulador, el primero que denuncia la viga
en el ojo del crítico).
La síntesis llega cuando el propio crítico reconoce el carácter
interesado, situado, podríamos
decir, de su propia crítica. Este momento lo ve Hegel como poco menos
que la aparición de Dios sobre la tierra, lo cual podría parecer
exagerado... aunque me recuerda algo que decía Oscar Wilde en El crítico como artista:
que la crítica penetrante y desilusionadora, más allá de la creación,
es pura actividad
intelectual, pura comprensión, y por tanto una actividad que nos
aproxima a la existencia de los dioses.
Sea como fuere, éste es el pasaje en cuestión de la Fenomenología del Espíritu,
un pasaje que me parece clave en la hermenéutica hegeliana,
hermenéutica en forma de una espiral dialéctica que conduce a la
autocomprensión:
[El espíritu: b- El juicio moral] (...)
Pero
el juzgar debe
considerarse como un acto positivo del pensamiento y tiene un contenido
positivo; con este lado se hacen todavía más completas la contradicción
que viene dada en la conciencia que aprehende y su igualdad con la
primera. La conciencia actuante expresa este su obrar determinado como
deber, y la conciencia enjuiciadora no puede desmentirla; pues el deber
mismo es la forma carente de contenido y susceptible de un contenido
cualquiera, o la acción concreta, diversa en ella misma en su
multilateralidad, tiene en ella tanto el lado universal, aquel que es
tomado como deber, cuanto el lado particular, que constituye la
aportación y el interés del individuo. La conciencia enjuiciadora no
permanece ahora en aquel lado del deber ni en el saber que el que actúa
tiene acerca de que esto es su deber y ésta la relación y situación de
su realidad, sino que se atiene más bien al otro lado, hace entrar la
acción en lo interior y la explica por sí misma, por la intención de la acción, diferente
de la acción misma, y por su resorte
egoísta. Como toda acción es susceptible de ser considerada desde el
punto de vista de su conformidad al deber, así también puede ser
considerada desde este otro punto de vista de su particularidad,
pues como acción es la realidad del individuo. Este enjuiciar destaca,
por tanto, la acción de su existencia y la refleja en lo interior o en
la forma de la propia particularidad. Si la acción va acompañada de
fama, sabrá este interior como afanoso
de fama; si se ajusta en general al estado del individuo sin remontarse
por sobre él y es de tal constitución que la individualidad no
encuentre este estado
añadido como una determinación exterior, sino que
más bien llena por sí misma tal universalidad, mostrándose precisamente
por ello capaz de algo más alto, el juicio sabrá su interior como afán
de gloria, etc. Como en la acción en general el que actúa llega a la
intuición de sí mismo en la
objetividad o al sentimiento de sí mismo en su
existencia y llega así,
por tanto, al goce, el juicio sabe lo interior como impulso de su
propia dicha, aunque ésta consista solamente en la vanidad moral
interior, en el goce que la conciencia encuentra en su propia
excelencia y en el gusto anticipado que da la esperanza de una dicha
futura. Ninguna acción puede sustraerse a este enjuiciar, pues el deber
por el deber mismo, este fin puro, es lo irreal; su realidad la tiene
en el obrar de la individualidad y, por tanto, la acción tiene en ello
el lado de lo particular. Nadie es héroe para su ayuda de cámara, pero
no porque aquél no sea un héroe, sino porque éste es el ayuda de
cámara, que no ve en él al héroe, sino al hombre que come, bebe y se
viste, es decir, que lo ve en la singularidad de sus necesidades y de
su representación. No hay, pues, para el enjuiciar ninguna acción en la
que el lado de la singularidad de la individualidad no pueda
contraponerse al lado universal de la acción y en que no puede actuar
frente al sujeto agente como el ayuda de cámara de la moralidad.
Esta
conciencia enjuiciadora es, de este modo, ella misma vil, porque divide la acción y
produce y retiene su desigualdad con ella
misma. Es, además, hipocresía,
porque no hace pasar tal enjuiciar como otra manera de ser malo, sino como
la conciencia justa de
la acción, se sobrepone a sí misma en esta su irrealidad y su vanidad
del saber bien y mejorar a los hechos desdeñados y quiere que sus
discursos inoperantes sean tomados como una excelente realidad.
(Como vemos, Hegel efectúa el mismo movimiento crítico que harán
Ricoeur o Gadamer y se precia de sospechar de la supuesta lucidez de la
crítica
suspicaz, ciega a su propia dinámica. Le parece antipática e hipócrita,
negadora de la comunidad humana... y merecedora de una aufhebung. Anticipa por tanto también Hegel la
discusión de estas triangulaciones
en Lacan—ver mi artículo sobre"La
espiral hermenéutica"). Equiparándose,
por tanto, así al que actúa enjuiciado por ella, es reconocida por éste
como lo mismo que él. Éste no sólo se encuentra aprehendido por aquélla
como un extraño y desigual a ella, sino que más bien encuentra que
aquélla, según su propia estructura, es igual a él. Intuyendo
esta igualdad y proclamándola, la consciencia actuante la confiesa y espera asimismo que la otra,
colocada de hecho en un plano igual a ella, le conteste con el mismo discurso,
exprese en ella su igualdad y que se presente así la existencia que
reconoce. Su confesión no es una humillación, un rebajamiento, una
degradación con respecto a la otra, pues esta proclamación no es la
proclamación unilateral que pone su desigualdad con respecto a ella, sino que sólo
se expresa en gracia a la intuición de la igualdad de la otra con respecto a ella,
proclama su igualdad por su parte en su confesión y la
expresa porque el lenguaje es la existencia del espíritu como el sí mismo
inmediato; espera, pues, que la otra contribuya con lo suyo a esta
existencia.
(Lo
que sigue recuerda también ala
dialéctica del amo y del esclavo,
episodio de la conciencia
hegeliana en el que el más débil y superado
en apariencia, el esclavo, es quien asume la responsabilidad de la
síntesis final superadora de la dicotomía:)
Sin embargo, a la confesión del mal: esto es lo que soy,
no sigue esta réplica de la misma confesión. No era éste el sentido de
aquel juicio; ¡por el contrario! Dicho juicio rechaza esta comunidad y
es el corazón duro que es para sí y rechaza la continuidad con lo otro.
De este modo, se invierte la escena. La conciencia que se había
confesado se ve repelida y ve la injusticia de la otra, que ahora se
niega a salir de su interior a la existencia del discurso, contrapone
al mal la
belleza de su almay da a la confesión la espalda
rígida del carácter igual a sí mismo y
del silencio de quien se repliega en sí mismo y se niega a rebajarse a
otro. Es puesta aquí la más alta rebelión del espíritu cierto de sí
mismo, pues éste se contempla a sí mismo en el otro como este simple saber del sí
mismo,
y además de tal modo que tampoco la figura exterior de este otrono es
como en la riqueza lo carente de esencia, no es una cosa, sino que es
el pensamiento, el saber mismo que se le contrapone, es esta
continuidad absolutamente fluida del saber puro, que se niega a mantener su
comunicación con él—con él que ya en su confesión había renunciado al ser para sí separado y se ponía como particularidad
superada y, por tanto, como la continuidad con lo otro, como universal.
Pero lo otro mantiene en él mismo
su ser para sí que no se comunica; y en quien se confiesa retiene
cabalmente lo mismo,
pero rechazado ya por éste. Se muestra, así, como
la conciencia abandonada por el espíritu y que reniega de éste, pues no
reconoce que el espíritu, en la certeza absoluta de sí mismo, es dueño
de toda acción y de toda realidad y puede rechazarla y hacer que no
acaezca. Al mismo tiempo, no reconoce la contradicción en que incurre,
la repudiación acaecida en el
discurso,
como una verdadera repudiación, mientras que ella misma tiene la
certeza
de su espíritu, no en una acción real, sino en su interior, y halla su
existencia en el discurso que
enuncia juicio. Es, pues, ella misma la que entorpece el retorno del
otro
desde el obrar a la existencia espiritual del discurso y a la igualdad
del espíritu, produciendo con esta dureza la desigualdad todavía dada.
Ahora bien, en cuanto que el espíritu cierto de sí mismo, como alma
bella, no posee la fuerza de la enajenación de aquel saber de ella
misma que mantiene en sí, no puede llegar a la igualdad con la
conciencia que ha sido repudiada ni tampoco, por tanto, a la unidad
intuida de ella misma en otro, no puede llegar al ser allí; la igualdad
se produce, por consiguiente, sólo de un modo negativo, como un ser
carente de espíritu. El alma bella carente de realidad, en la
contradicción de su puro sí mismo y de la necesidad del mismo de
enajenarse en el ser y de trocarse en realidad, y quedándose en la inmediatez
de esta oposición retenida —una inmediatez que es solamente el término
intermedio o antítesis que podría reconcilarse, pero llevado hasta su
abstracción pura y que es el ser puro o la nada vacía—; el alma bella,
por tanto, como conciencia de esta contradicción en su inconciliada
inmediatez, se ve desgarrada hasta la locura y se consume en una
nostálgica tuberculosis. Esa conciencia abandona, por tanto, de hecho,
el ser para sí al que tanto
se aferra, y sólo da lugar a
la unidad carente de espíritu del ser sin más.
[g) Perdón y reconciliación]
La verdadera nivelación, a saber, la nivelación autoconsciente y existente
de las dos partes, se sigue necesariamente de lo que antecede y se
contiene ya allí. La ruptura del corazón duro y su exaltación a
universalidad es el mismo movimiento ya expresado en la consciencia que
se confesaba. Las heridas del espíritu se curan sin dejar cicatriz; el
hecho no es imperecedero, sino que es devuelto a sí mismo por el
espíritu, y el aspecto de individualidad que se halla presente en él,
sea como intención o como negatividad y limitación que existe allí,
desaparece enseguida. El yo
que lleva a cabo la acción, la forma de su actuar, es sólo un momento del
todo, y del mismo modo lo es el conocimiento que con su juicio
determina y establece la distinción entre los aspectos individuales y
los universales de la acción. La mala consciencia a la que nos hemos
referido arriba pone su objetivación externa, o se pone a sí misma,
como un momento nada más, al haberse visto inducida a confesarse debido
a la visión de sí mismo percibida en el otro. Pero igual que la primera
tiene que renunciar a su existencia en la particularidad, unilateral y
no reconocida, de la misma manera habrá de renunciar este otro a su
juicio unilateral y no reconocido. E igual que la primera manifiesta el
poder del Espíritu sobre su existencia efectiva, del mismo modo este
otro manifiesta la potencia del Espíritu frente al propio concepto de
sí.
Este último, sin embargo, renuncia al pensamiento que divide y a la
dureza de corazión del ser para sí que se aferraba a ese pensamiento,
porque se ha visto a sí mismo efectivamente en el primero. Esta primera
consciencia que que se vuelve sobre su propia existencia efectiva y que
echa por la borda su propia realidad, convirtiéndose en una consciencia
particular superada, por el
hecho mismo de hacerlo se manifiesta como universal. Se vuelve sobre sí
como ser esencial, tras su existencia externa efectiva, y se reconoce
efectivamente a sí misma como una conciencia universal. El perdón que
esta consciencia concede a la primera es la renuncia a sí, a su esencia
irreal, a la que se equiparaba
aquella otra, que era obrar real,
reconociendo como buena a esta otra, a la que la determinación recibida
del obrar en el pensamiento llamaba el mal, o más bien da de lado a
esta diferencia del pensamiento determinado y a su juicio subjetivamente determinado, al
igual que el otro abandona su caracterización subjetiva de la acción. La palabra
de reconciliación es el Espíritu objetivamente
existente, que contempla el puro conocerse a sí mismo en tanto que esencia universal, en su contrario, en el
puro conocimiento de sí en tanto que individualidad
absolutamente contenida y singular—un reconocimiento recíproco que es
el Espíritu absoluto.
A
veces deseo perdonar, pero nunca deseo olvidar. A quienes dicen
"Perdona y olvida", les digo, "Perdona pero recuerda". La cuestión no
es que guarde rencor y busque
venganza, aunque en franqueza a veces sí
lo haga. Más bien, mi negativa a olvidar refleja mi respeto hacia el
pasado y mi insistencia en el sentido perdurable de las decisiones y
acontecimientos humanos. Los lugares comunes a veces se vuelven lugares
comunes porque son verdaderos. Lo que se ha hecho realmente no puede
deshacerse. La respuesta adecuada no es olvidarlo y seguir adelante.
Hay pocas frases en le léxico contemporáneo de la psicología y la
cultura pop que aborrezca más "Es hora de seguir adelante". Perdonar y
olvidar para seguir adelante atenta contra la importancia de la
historia—personal o no—y minimiza la seriedad de nuestras acciones.
Algunas cosas no pueden y no deben olvidarse—el arrebatar una vida
humana, la violación de los inocentes, la traición a una persona amada.
Hay, en efecto, heridas tan profundas que nunca debería permitírseles
sanar, aunque pudieran.
Perdonar pero recordar es mucho
más difícil que perdonar y olvidar. Perdonar y olvidar es un
acontecimiento definitivo—hazlo, acaba con eso ya, y pasa a otra cosa.
Dejando la pizarra limpia, parece posible empezar de nuevo, pero el
borrado siempre deja huellas aun cuando se nieguen. Lo que se olvida no
desaparece sino que permanece, a menudo se infecta, y a veces vuelve
cuando menos se le espera. En contraste, cuando perdonas pero
recuerdas, el perdón nunca acaba de terminar, lo cual no quiere decir
que se quede incompleto. El perdón debe comenzar de nuevo cada vez que
se se toman ciertas decisiones. El dolor que aún queda por la
transgresión es lo que hace el perdón tan difícil tanto para quien
perdona como para quien es perdonado. En el momento del perdón la vida
del transgresor se vuelve doble: no es perdonado sin más, sino que se
convierte en un transgresor perdonado.
Esta es la lección que enseña
Lutero en su doctrina del perdón. Si Dios me perdona, no estoy redimido
sin más; más bien, son un pecador perdonado—simultáneamente
justificado, y pecador. El pecado, en otras palabras, no desaparece
sino que sigue siendo una parte de mi mismo ser. Además, Lutero insiste
en que la justificación no es mía, sino ajena—la rectitud de otro, de
Jesucristo, se me asigna a mí. Habiendo transgredido, no hay nada que
pueda hacer para merecer perdón—el arrepentimiento no puede eliminar la
transgresión, sólo puede dolerse de ella. Como sabe todo amante infiel,
cuanto más me esfuerzo por ganarme el perdón, antes descubro mi
incapacidad de hacerlo. El perdón, si se otorga, es siempre un don
gratuito del otro. No es necesario aceptar la teología de Lutero para
apreciar la profundidad de su penetración psicológica en la compleja
dinámica del perdón.
¿Quién no ha transgredido?
¿Quién no necesita el perdón de otro? ¿Quién no ha sentido la angustia
de ser incapaz de hacer cualquier cosa para ganarse la aceptación que
ansía de modo tan desesperado? El don del perdón es difícil, si no
imposible, de entender. Aunque a menudo se pasa por alto, el aceptar el
perdón es quizá incluso más difícil que otorgarlo. En el momento del
perdón, me afirmo a mí mismo en el acto de negarme a mí mismo. Esta
contradicción expone una divisón, fisura, falla, en lo que yo pensaba
que era el núcleo mismo de mi ser. Recibir el perdón sin duda duplica
esta contradicción, superponiendo aún otra oposición más sobre el yo
dividido. Soy culpable pero estoy perdonado. Vivir en la ambigüedad de
tal duplicidad es dar al tiempo lo que en justicia le corresponde,
admitiendo su irreversibilidad.
Este acto de perdón no carece
de peligros. Si la persona que perdona no se ve a sí misma reflejada en
los ojos del otro, el perdón mismo se convierte en una transgresión. Me
pongo por encima del otro y, declarando mi inocencia, de hecho admito
mi culpa. Puedo por tanto perdonar al otro sólo confesando mi propia
necesidad de perdón. La palabra y el el acto se encuentran en la cruz
del perdón. Otorgar y aceptar el perdón no son actos externos, sino
actos de habla que cambian nuestro mismo ser. Cuando el perdón se
ofrece de modo desinteresado y es aceptado libremente, dos se hacen uno
en una confesión compartida: "No soy lo que soy y soy lo que no
soy". Estas palabras son tan transformadoras como cualquier acción.
Dios perdona pero no olvida porque me respeta y se toma mis acciones de
modo extremadamente serio. Que yo hiciera menos de cara a mí mismo o de
cara a otros seres humanos sería negar el valor de las vidas que estoy
intentando afirmar. En el momento del perdón, me vuelvo tan paradójico
como lo es el hecho mismo de perdonar.
—Ahora que
lo juzgan por encausar los crímenes del
franquismo, Garzón declara en su defensa que no estaban cubiertos por
la ley de amnistía que (¡qué cosas!) se había hecho precisamente para
exonerarlos: "Garzón, que se ha negado a contestar
las preguntas de la acusación popular de Manos Limpias por considerar
que no está legitimada, ha insistido en que no vulneró la Ley de
Amnistía porque esa norma se refiere a hechos políticos y en ningún
caso se puede afirmar que los crímenes denunciados pudieran tener
naturaleza política" (ABC)
O sea, que como eran crímenes criminales, y no "crímenes políticos",
whatever that means, no quedaban cubiertos por la ley
de amnistía de 1977.
Parece que Garzón lee en esa ley lo que a él le gustaría que dijera, y
no lo que dice, pues está claro que la ley sí se refiere a tales
crímenes criminales, asesinatos y demás— no está tipificando su naturaleza política, en el marco de
ninguna legislación, sino su intencionalidad
política,
y la intención es libre. O sea que estaban efectivamente amnistiados,
como sabía todo el mundo en España—menos Garzón, al parecer. Es de
suspenso en primero de derecho, y desde luego para echarlo de la
carrera judicial. Con una hermenéutica como ésta, cualquier ley podría
significar cualquier cosa.
Otra cuestión es que la ley de amnistía del 77 sea aceptable hoy en
el
contexto del Derecho internacional (si existe ese derecho en un empíreo
inmaculado en el que caben China, Arabia Saudí, etc.). Por ahí tendría
más defensa hipotética
Garzón,
pero no dentro del sistema judicial español. Porque en él lo que
tendría que haber hecho el juez no es saltarse la ley, sino procurar
iniciar trámites para su derogación—cosa que no ha hecho Garzón, al
menos que yo sepa. Tampoco sé si está la derogación de esa ley en el
programa de ningún partido político, ni siquiera de Izquierda Unida.
Derogación selectiva, tendría que ser en todo caso. Desde el punto de
vista del Derecho español, lo que ha hecho Garzón es saltarse la ley
con deliberación, o
ignorarla con ignorancia de zote—dos motivos sobrados, cualquiera de
ellos, para echarlo de
la carrera.
Ahora bien, ¿que quizás quería hacer fuerza Garzón, para cambiar la ley
a las bravas,
echar un pulso al Sistema, atraer atención por el bien de la Justicia
internacional, etc. etc.? Genial, eso también es defendible. Pero no
para un juez: para hacer fuerza en ese sentido, quien algo quiere algo
le cuesta—en este caso, el precio es, también, ser expulsado de la
carrera judicial. O juez, o mártir. Pero este señor quiere estar a la
vez en
misa, y repicando. Y pasando la cesta, además. "Para las misiones..."
Un comentario que pongo en
Biolingüística,
a cuenta de un debate muy interesante que puede leerse allí, entre
Chomsky y Pullum, sobre adquisición del lenguaje y Gramática Universal:
Curioso por otra parte, el rechazo de Chomsky a los estudios de
imágenes de actividad cerebral, que son lo más cercano hoy en día a una
aproximación al estudio del “órgano” de la Gramática Universal
precisamente en tanto que órgano. Claro que hasta que se hagan
seguimientos detallados de la actividad cerebral de bebés escuchando y
aprendiendo a hablar, en plan industrial y en tiempo real… eso no
parece cercano; o sí, quién sabe, pobres críos. El sentido en el que se
puede hablar de un órgano del lenguaje tiene que ver con el desarrollo
inmaduro del cerebro humano (por neotenia probablemente) que lleva a
arrojar un cerebro todavía “sin hacer” al mundo social y lingüístico.
Allí se adapta el cerebro a la forma del lenguaje, que en sí es una
pura forma sintáctica, como dice Chomsky; pero no hay que olvidar que
hay una “Merge” más fundamental que la lingüística, una fuente de
generación de formas y sentidos que seguramente es la que posibilita la
capacidad lingüística “to begin with”, y que sigue activa por suerte en
los adultos; me refiero a la fusión conceptual,
que es un elemento que trastoca todas las gramáticas formalistas.
Hoy el tanguero está acatarrado, pero no se nota la
diferencia. Ésta la cantaban Gardel, Julio Sosa, Malevaje... pero a mí
siempre me recuerda a Borges.
A (rhetorical?) question by Norman H. at the PsyArt list:
I've been fascinated by the
ingenuities in this discussion of "greed is good." Do we really
need to provide explanations from depth psychology for one of the seven
deadly sins that has been around since the year dot? Or are
we trying to condemn something we disapprove of morally by labeling it
pathological? What is so odd about wanting more of something we
find gratifying like more money or a Caribbean island or two Maseratis?
My answer:
Perhaps the notion that "Greed is
good" (whether we adhere to this motto or we reject it) points to a
fundamental ambivalence or paradox in human beings. We are the greedy
primate-- the one that will burn down the forest, or the planet, to
make more place for himself. That is, in itself, a course bent towards
self-destruction, all the faster the faster growth gets, e.g. through
globalized financial systems. So, greed is good, if at all, in the
short term. Greed is part of human nature, and capitalism run amok is a
logical product both of human sociality, of our symbolic abilities
(e.g. to create paper money and national debt), and of our built-in
greed as a species. But there may be greed built on greed. Greed
shining like a Maserati, or like a mirror outshining the neighbours'
greed, shows human nature all too clearly, and we don't like what we
see in that mirror.
So, if greed's pathological, the pathology runs deeper than it seems. A
deep-seated pathology which is another name for human nature.
Porque aquí también sabemos
confundir el tocino con la velocidad.
En todo caso, estos parecen creer que Garzón tiene bula para dispararle
a todo lo que quiera, y embolsarse todas las piezas que le quepan en el
zurrón. Con licencia, o sin ella, como Bermejo. Son fotos de las que retratan, todas éstas.
Celebra fernand0 el décimo aniversario de su blog Reflexiones e Irreflexiones,
supongo que el más antiguo de nuestra universidad y uno de los más
antiguos de España: http://fernand0.blogalia.com/historias/71061#649938
—y le pregunto por cuáles son los más antiguos. Me responde que varios
de los de Blogalia, que se hicieron por las mismas fechas que su blog:
http://javarm.blogalia.com/
http://rvr.blogalia.com/
Blogpocket http://www.blogpocket.com/
http://www.tintachina.com/ (ahora http://www.gemmaferreres.com/ )
Me acuerdo que hace años los visitaba a veces, sobre todo el de Por la boca muere el pez, hasta
que me harté de tanto troll que pululaba por ahí sin control. El de rvr
recuerdo haberlo tenido en mente alguna vez como el primer blog de
España.
Otra cosa sería los blogs más antiguos en español, claro. Puede que
sean éstos también.
Haciendo memoria, recuerdo que allá hacia el año 2000 no conocía el
concepto de blog, claro, y me encontraba por la web a veces cosas que
me parecían un cruce entre errores de diseño y páginas web mal
totoñadas, con acumulaciones de observaciones inconexas o
indescifrables, e imágenes igualmente inconexas. Supongo que fue mi
primer contacto con los blogs, hasta que se fueron organizando
mentalmente en mi cabeza (y quizá también fueron adquiriendo formas más
definidas) como objetos identificables. Antes de los blogs estuvieron
las páginas web siempre under
construction,
también pasé por ésas. Y en cuanto me decidí a abandonar el inaccesible
espacio web de la Facultad en el que tenía mi bibliografía (desde
1996), me pasé a un espacio en el Servicio de Informática de la uni y
supongo que repetí la historia de la web aceleradamente y con retraso,
como la ontogenia recapitulando la filogenia: primero colgué mis
publicaciones escritas en
una página web o colección de ellas, luego me
hice un blog "a mano"
a base de archivos html enlazados, todo esto en 2004. Aún sigo con él.
Pero en 2005 mi amigo JMC que trasteaba más por la web me animó a
abrirme un blog como Dios manda, con comentarios integrados, avisos
e-mail, archivos automáticos, etc., en Blogger. Vaya, en lugar de eso
me lo abrí en Blogia, que
también lo mantengo a pesar de que pasó una temporada muy difícil de
atascos y lentitudes. En esa temporada acabé por pasarme a Blogger,
y también me había abierto un Facebook antes de que nadie de mi entorno
lo utilizase—de repente años después se puso de moda, y tuve de repente
unos cuantos "amigos" (mientras que algunos de mis amigos tenían
enseguida miles de amigos). Eso después de años preguntándome por qué
nadie se abría un blog. ¿Que es más usable Facebook....? Lo dudo. Para
lo que la gente lo usa, sí; en general más usable, para nada. Pero en
la web todo depende de los torbellinos de información, y si en 2004
(cuando me abrí yo el mío) los blogs fueron un pequeño torbellino de
moda, cinco años más tarde Facebook fue un torbellino mucho mayor. Y
eso es lo que hay: impredecibles, incalculables torbellinos. Igual el
año que viene nadie tiene ya Facebook, no podemos decirlo.
La actividad en comentarios de mi blog siempre ha sido ultra-baja; y
bajó más todavía al aparecer Facebook. También desaparecieron
mayormente los trolls. Supongo
que mucha gente ha derivado por ahí, que les hace más apaño para
comentarios más fáticos que otra cosa, y conversaciones
evanescentes. Todo son niveles de evanescencia, claro; pero un
blog tiene más solidez que Facebook en ese sentido; la vida media de
cualquier cosa escrita en Facebook, leía ayer, es de tres horas, y
nunca más volverá a aparecer para nadie (como no cambie mucho la cosa).
Quizá ahora, con la Biografía esa o el Timeline, sean las cosas más
accesibles, aunque no sé si es eso lo que quiere la gente. En un blog,
puedes acudir a los archivos, que son parte esencial, y allí siguen las
cosas archivadas... al menos mientras el Sistema aguante, o el disgusto
no pueda con el bloguero y lo borre todo de un plumazo, que también
pasa.
Publicando en Internet llevaba yo a vueltas desde 1995, con la
bibliografía exclusivamente primero, y luego con la edición en red de
la Miscelánea, allá por el 1996-7, pero recordando cuando me metí en la
web más a fondo, y en los blogs, fue a consecuencia de un artículo que
quería escribir para un congreso sobre Internet en Castellón, que fue
en 2005. Acabé presentando esta conferencia, "Linkterature:
From Word to Web". Y entretanto me leí cosas sobre blogs,
como Blog Story de Cyril
Fievet y Emily Turrettini, y antes que ese el primer libro sobre blogs
que ví, The Mirror and the Veil,
de Viviane Serfaty. Sobre él escribí esta
reseña para Atlantis.
Y sobre blogs he ido escribiendo en el blog de vez en cuando. Mi pieza
más elaborada al respecto supongo que es "Los blogs y la narratividad
de la experiencia." Pero ya que estamos aquí va la lista completa,
según la recoge mi bibliografía, sección "On Blogs". ¿Que quieren
ustedes una bibliografía general, y no mía, sobre blogs? Pues ahí
está.
Alas, most lives will remain unrecorded, and most
experiences in the lives that do get some kind of record will also
remain unrecorded. We literary scholars tend to fantasize that actual
life is destined for some kind of afterlife on the shelves of some
library of eternity, but that’s not the way it works… evanescence’s
the name of the game.
Que no se diga que Hegel no tiene nada que ofrecer a la
blogosfera—o a la facebooksfera,
no nos cortemos de llamarla así, que el término anterior ya parece
periclitado y sin embargo éste último no acaba aún de decidirse a
aparecer, quizá por vergüenza de vernos contenidos en una empresa
privada. La sección sobre el alma
bella en la Fenomenología del
Espíritu
parece cortada a medida para la esfera moral de buenas intenciones,
expresión de la mismidad, actuación mediante la palabra, y pactos de
adoración mutua, características todas que florecen en la comunidad de
los sujetos angélicos manifestados en la red. Cursivas de Hegel;
negritas añadidas.
El
espíritu: El alma bella Así, pues, la buena conciencia pone
en su saber y en su querer el contenido, cualquiera que él sea, en la majestad de su altura por encima de
la ley determinada y de todo contenido del deber; es la genialidad moral
que sabe la voz interior de su saber inmediato como voz divina y que,
al saber en este saber no menos inmediatamente el ser allí, es la
divina fuerza creadora que tiene en su concepto la vitalidad. Es
también el culto divino en sí mismo,
pues su actuar es la intuición de esta su propia divinidad.
Este solitario culto divino es, al
mismo tiempo, esencialmente, el culto
divino de una comunidad, y el puro interior saberse y escucharse a sí mismo pasa a
momento de la conciencia.
La intuición de sí es su
existencia objetiva, y este elemento objetivo es la
enunciación de su saber y querer como un universal.
Mediante
esta enunciación, se convierte el sí mismo en lo vigente y la acción en
el obrar que ejecuta. La realidad y la persistencia de su actuar es la
autoconciencia universal; pero la enunciación de la buena conciencia
pone la certeza de sí mismo como sí mismo puro y, con ello, como sí
mismo universal; los otros dejan valer la acción por razón de este
discurso, en que el sí mismo es expresado y reconocido como la esencia.
El espíritu y la sustancia de su
conexión es, por tanto, la mutua aseveración de su escrupulosidad y de
sus buenas intenciones, el alegrarse de esta recíproca pureza y el
deleitarse con la esplendidez del saber y el enunciar, del mantener y
cuidar tanta excelencia. En la medida en que esta buena
conciencia distingue todavía su conciencia abstracta de su autoconciencia, tiene su vida solamente recóndita en Dios; Dios se halla presente,
indudablemente, de modo inmediato,
ante su espíritu y su corazón, ante su sí mismo; pero lo patente, su
conciencia real y el movimiento mediador de la misma, es para él un
otro que aquel interior recóndito y la inmediatez de su esencia
presente. Sin embargo, en la perfección de la buena conciencia se
supera la diferencia de su conciencia abstracta y de su autoconciencia.
Aquélla sabe quela conciencia abstracta es precisamente este sí mismo, este ser para sí cierto de sí; que
en la inmediatez de la
relación entre el sí
mismo y el sí, que , puesto fuera del sí mismo es la esencia abstracta,
y lo oculto ante ella, se supera precisamente la diversidad. En efecto, aquella relación es una
relación mediadora, en la que los términos relacionados
no son uno y el mismo, sino que son cada uno de ellos entre sí un otro y sólo son uno en un tercero; pero
la relación inmediata
no significa de hecho otra cosa que la unidad. La conciencia, elevada
por encima de la carencia de pensamiento de mantener todavía como
diferencias estas diferencias que no lo son, conoce la inmediatez de la
presencia de la esencia en ella como unidad de la esencia y de su sí
mismo, conoce por tanto su sí mismo
como el en sí vivo,
y conoce que este saber suyo es la religión, que, en tanto que saber
que tiene una manifestación externa, es el lenguaje de la comunidad
acerca de su propio Espíritu.
Vemos, así, cómo la autoconciencia ha retornado ahora a su
refugio más íntimo, ante el que desaparece toda exterioridad
como tal, a la intuición del yo = yo,
donde este yo es toda esencialidad y toda existencia. La autoconciencia
se hunde en este concepto de sí misma, pues se ve empujada a su máximo
extremo y de tal modo, además, que los momentos diferenciados que hacen
de ella algo real, o algo que todavía es una conciencia, no son para nosotros solamente
estos puros extremos, sino que lo que ella es para sí, lo que es en sí
para la conciencia y lo que para ella es ser allí, se volatilizan como
abstracciones que ya no tienen para la conciencia misma ningún punto de
apoyo, ninguna sustancia; y todo lo que hasta ahora era esencia para la
conciencia se retrotrae a estas abstracciones. Depurada hasta tal
punto, la conciencia es su figura más pobre, y la pobreza, que
constituye su único patrimonio, es ella misma un desaparecer; esta
absoluta certeza en que se ha disuelto la sustancia
es la absoluta no verdad que se derrumba internamente; es la
absoluta autoconciencia en la que se sumerge la conciencia.
Considerado dentro de sí mismo este
hundirse, para la conciencia la sustancia que es en sí es entonces el saber como su saber.
Como conciencia, se separa en la oposición entre sí y el objeto que es
para ella la esencia; pero este objeto precisamente es el objeto
perfectamente transparente, es su sí mismo, y su
conciencia es solamente el saber de sí. Toda vida y toda
esencialidad espiritual se ha retraído a este sí mismo y ha perdido su
diversidad con respecto al yo
mismo. Los momentos de la conciencia son, por tanto, estas
abstracciones extremas, ninguna de las cuales se mantiene firme, sino
que se pierde en la otra y la engendra. Es el trueque de la Conciencia
Desventurada consigo, pero un trueque que para ella misma se produce
dentro de sí y que es consciente de ser el concepto de la razón, que
aquélla sólo es en sí. La
absoluta certeza del sí mismo se trueca, pues, de modo inmediato, para
ella misma como conciencia, en el apagarse de su sonido, en
la objetivación de su ser-para-sí; pero este mundo creado es su discurso,que ha escuchado también de
un modo inmediato y del que sólo retorna a ella el eco. Este
retorno no tiene, pues, la significación de que en este acto la
conciencia sea en sí y para sí, pues la esencia no es para ella un en sí, sino que es ella misma; ni tiene
tampoco existencia, pues lo objetivo no logra llegar a
ser un negativo del sí mismo real, del mismo modo que éste no alcanza
realidad. Le
falta la fuerza de la enajenación, la fuerza de convertirse en cosa y
de soportar el ser. Vive en la angustia de manchar la gloria de su
interior con la acción y la existencia; y, paraconservar la pureza de
su corazón, rehuye todo contacto con la realidad y permanece en
la obstinada impotencia de renunciar al propio sí mismo llevado hasta
el extremo de la última abstracción y de darse sustancialidad y
transformar su pensamiento en ser y confiarse a la diferencia absoluta.
El objeto hueco que se produce lo
llena, pues, ahora, con la conciencia de la vaciedad; su obrar es el
anhelar
que no hace otra cosa que perderse en su hacerse objeto carente de
esencia y que, recayendo en sí mismo más allá de esta pérdida, se
encuentra solamente como perdido; —en esta pureza transparente de sus
momentos, un alma
bella desventurada, como se la suele
llamar, arde consumiéndose en sí
misma y se evapora como una nube informe que se disueve en el aire.
Aunque, habría que matizar, los
juicios son también obras, una dimensión del "hacer cosas con palabras"que
aquí subestima Hegel (¡de palabra la subestima, no de obra!). Y, por
tanto, en la producción y exhibición del propio discurso ante los demás
sí hay esa "fuerza de la enajenación" que él echa en falta. En
última instancia, además, todo es una nube informe que se disuelve en
el aire, dust in the wind.
Heraclitus plus Hume plus
Neuroscience. Everything flows. There is no abiding core of self, no
real essence. The self is no illusion, but it has no permanent essence.
"Wise people fashion themselves" (Buddha)—a liberating notion.
Though we easily overestimate
our ability for self-fashioning, I dare say... once we stop
underestimating it.
Antonio
Damasio ("The Quest to Understand Consciousness") would rather
place our sense of self, and our map of consciousness for personal
continuity, in the inside of our body. And that map flows, but rather
slowly. And you can't see it either—except on the outside.
Damasio speaks of three levels of the self, based on cerebral
functions. Besides the proto self and the core self, some higher animals have an autobiographical
self,
a sense of identity associated to plans and memories. This notion is
highly relevant for narrative studies and narrative psychology.
Narrative as such, not in the sense of an internal narrative self but
in the sense of cultural narratives, stories, literature, films...
would have to do with the sociocultural regulation of the self as
understood by Damasio.
Leía en El Catoblepas un artículo de José
María García de Tuñón Aza sobre Victoria Kent—la
diputada progresista que ha pasado a la historia por la triste gloria
de oponerse al voto femenino en la Segunda República. Es interesante
leer lo que se dice al respecto ahí. Pero me ha llamado la
atención sobre todo este párrafo:
"curiosamente
fue la dictadura de Primo de Rivera la que concedió los primeros
derechos políticos a las mujeres. El Estatuto Municipal (9 de
marzo de 1924), otorgaba el voto a las mujeres en las elecciones
municipales con muchas restricciones: sólo podían votar las emancipadas
mayores de 23 años, las casadas y las prostitutas quedaban excluidas.
Luego con motivo de un plebiscito, organizado por la Unión
Patriótica para mostrar adhesión al régimen en el tercer
aniversario del golpe, se permitió emitir el voto a los españoles
mayores de 18 años sin distinción de sexo."
Tiene su aquél, pero ya ven, la historia es más complicada de lo
que se cuenta. También comienza el artículo con Victoria Kent
recordando a José Antonio Primo de Rivera como "Un perfecto caballero,
un perfecto hombre, con toda la cortesía."
Como se sabe, en la primera Cámara republicana, las mujeres podían ser
elegidas pero no electoras. Clara Campoamor
defendió elocuentemente el voto femenino,
ganó su moción, apoyada por los partidos de izquierda... En las
siguientes elecciones, votando ya las mujeres, ganaron las derechas
según preveía Victoria Kent... e,
irónicamente, de las dos diputadas que habían debatido la cuestión,
Campoamor y Kent, ¡ni la una ni la otra fueron reelegidas al nuevo
parlamento!
"Sin
embargo fueron elegidas a las Cortes otras cinco mujeres que para
nada habían participado en aquella lucha por el voto femenino:
Margarita Nelken, Matilde de la Torre, María Lejárraga y Veneranda
García-Manzano, todas ellas socialistas."
(Énfasis mío. La vida es injusta). También salió una diputada de la
CEDA.
Años antes, aunque no llegó a convertirse en ley, fue también la
derecha quien propuso el voto para las mujeres, leo en Almendrón:
"el
diputado conservador Burgos Mazo presentó, en noviembre de 1919, un
nuevo proyecto de ley electoral que otorgaba el voto a todos los
españoles de ambos sexos mayores de 25 años que se hallan en el pleno
goce de sus derechos civiles, pero incapacitaba a las mujeres para
ser elegibles"
Y también que "en la Asamblea Nacional, constituida en 1927 en un
intento de recubrir al régimen con un ropaje pseudodemocrático, se
reservaron algunos escaños para mujeres elegidas de forma indirecta
desde ayuntamientos y diputaciones." Ah, historias desagradables. Es
más bonito lo de las mujeres socialistas desfilando y pidiendo el voto
para la mujer. También hubo alguna, claro, aunque desfilaba bastante
sola. Y a Clara Campoamor, desde luego, le hicieron el vacío
esplendorosamente.
Otra anécdota divertida (por así decirlo) es que Franco concedió el
sufragio universal en la Ley
del Referéndum Nacional de 1945,
a los mayores de 21 años, sin distinción de sexo. A esa ley, luego
derogada, le debemos la apoyatura legal para aprobar nuestra
Constitución y nuestra Monarquía. Lo mismo puede decirse de la Ley
de Reforma Política de 1976—Franco ya había muerto, pero fueron las
cortes franquistas las que la aprobaron.
Total, que en el cuadro de honor del Sufragio Femenino en España,
aparte de algún parlamentario y parlamentaria de derechas, hay que
incluir a Primo de Rivera y a Franco. Ah, y a Unamuno. Ironías de la
historia serán, pero Victoria Kent no entra en el cuadro ni con
calzador. Llámesela feminista si se quiere, en sentido amplio, pero
sufragista malamente.
Exiliada en América tras la guerra mundial, Victoria Kent impulsó un
partido republicano que no llegaría a obtener representación
parlamentaria al llegar la Transición. Al parecer había abandonado ya
su idea de privar del voto a las mujeres, incluida ella misma. Es
curioso que su celo no llegase hasta querer privarlas de la posibilidad
de ser elegidas. Claro que diputada ya era cuando mantenía estas ideas.
Una canción de
Eurythmics, "Love Is a Stranger", de los que ya son los viejos tiempos,
reencontrada mientras leía este
animado debate en Crooked Timber sobre los
hombres, las mujeres, y sus actitudes hacia el sexo.
Cierto que todos somos individuos. Pero no es por casualidad que con
frecuencia reconocemos en las mujeres comportamientos y actitudes
femeninas, y uno mismo gravita, sin sorpresa de nadie, hacia el polo
masculino del binomial.
Ahora que, para mis momentos inolvidables de Eurythmics, también
está éste:
Últimamente toco menos la guitarra, aunque lo suficiente
para sacar los dedos doloridos. Aprovechando el sol de enero aún he
estado
hoy en la plaza un rato dándole al cante, y de cháchara con mi
ruso-Khazako particular, Alex, que se me suma a veces.
Esta versión de la canción de Notre
Dame de Paris la grabé hace meses y ahora va al Vimeo. Cuando la
consiga
perfeccionar, iremos a por la Luna 5, como los rusos.
Me voy a una conferencia del ámbito
cultural del Corte Inglés,
atiborrada de gente. Va sobre Los Bañales, la ciudad romana en ruinas
situada entre Sádaba y
Uncastillo.
Los Bañales:
Presente y futuro de una ciudad romana en las cinco villas
Dr. Javier
Andreu
La Fundación
Uncastillo ha trabajado, desde 2008, por el proyecto de “Los bañales”
para situar a su ciudad romana en la vanguardia de la Arqueología en
Aragón y convirtiendo al yacimiento en uno de los más valorados en los
circuitos investigadores internacionales y de los más visitados. El
Director Científico, Javier Andreu, explicará los trabajos
arqueológicos que se han realizado y que han puesto al descubierto un
espectacular foro: la plaza pública de la ciudad acercando a nuestros
días la vida cotidiana de una ciudad romana de Aragón. Este trabajo
también ha servido para la concesión de becas para estudiantes
universitarios españoles y europeos, gracias a la ayuda de empresas
privadas, que ha favorecido un despliegue cultural en la zona.
No
se sabe qué acabó con esta ciudad, aunque ya decaía hacia el año 200
d.c. He leído en algún sitio que hubo unas pestes terribles por
entonces, con mortandades masivas, en el Valle del Ebro—y podría ser
una razón, aunque al parecer no hay pruebas.
Tampoco se sabe qué ciudad era, exactamente. Es posible que sea una de
las que menciona Plinio el Viejo cuando describe los territorios que
rodean Zaragoza y que estaban sometidos a su jurisdicción—con esa
curiosa separación que había en el Imperio según estatutos legales y
culturas o pueblos diversos. Poco melting
pot había por entonces, y cada tribu estaba con los suyos:
Cesaraugusta,
colonia exenta de tributo, es bañada por el Ebro. En su emplazamiento
hubo antes una población que se llamaba Salduvia, del territorio de
Edetania. Acuden a ella cincuenta y cinco pueblos: entre los de
ciudadanos romanos están los bilbilitanos, los celsenses, antes
colonia, los calagurritanos que se apellidan násicos; los ilerdenses,
que son de la nación de los surdaonos junto a los que core el río
Sícoris; los oscenses—del territorio de Suesetania—, los turiasonenses.
Entre los de derecho latino los cascantenses primitivos, los
ergavicenses, los gracurritanos, los leonicenses, y los osicerdenses.
Entre los federados, los tarracenses. Entre los tributarios los
arcobrigenses, los andelonenses, los aracelitanos, los bursaonenses,
los calagurritanos que se apellidan fibularenses, los complutenses, los
carenses, los cincienses, los cortonenses, los damanitanos, los
ispalenses, los ilursenses, los iluberitanos, los jacetanos, los
libienses, los pompelonenses y los segienses. (Historia Natural, libro III)
Quizá de todos estos los mejores candidatos (visto que muchos otros
están identificados) sean los tarracenses—¿los
de Tarraca, posiblemente, que
es mencionada por Ptolomeo y el cosmógrafo de Rávena?
—O quizá no se los nombra en esta lista, a los habitantes de Los
Bañales.
En
el turno de preguntas a los conferenciantes, pregunto si no hay
intereses encontrados entre
arqueología y turismo, a la hora de fomentar visitas no guiadas. Me
responden que en absoluto, que los yacimientos más abandonados y menos
visitados son los que no se respetan y los que se prestan al
gamberrismo y al expolio.
En los últimos años como se ve hay todo un proyecto en marcha en este
yacimiento. Muy distinto de cuando visitamos el monumento de los
Atilios y las ruinas de la ciudad hace más de cinco años, cuando los
chavales eran pequeños; entonces
estaba todo desierto. Ahora ya ha habido varios años seguidos de
excavaciones. Y han aparecido cosas nuevas; el pasado no para de dar
novedades. Así que quién sabe cómo será el pasado, en el futuro.
Socialidad y perspectivismo
moral, cognitivo y proairético en Hegel
Quiero hablar de la constitución perspectivística de la moralidad, la
acción y el conocimiento en Hegel, pero primero paso un momento por la
socialidad de la conciencia y de la acción en Adam Smith.
En la Teoría de
los Sentimientos Morales
de Adam Smith se encuentra una interesante noción sobre la acción
humana en sociedad, la acción moral, como una acción inherentemente
social—quiero decir no accidentalmente, sino en su mismo ser; la acción
humana se produce en el seno de una sociedad y sabedora de la
valoración social que va a recibir. Adam Smith postula una suerte de
observador ideal, juzgador de nuestras acciones, y espectador de
nuestra acción en el mundo. También señala (ver "El
espectador real")
que esa valoración ideal de nuestra acción con frecuencia ha de verse
contrastada y regulada con la prueba de los demás—enfrentándonos a
personas que juzgan nuestra acción o situación de manera distinta. Es
una manera de concebir la conciencia al revés de la manera tradicional:
aquí la conciencia social ha sido internalizada pero no basta para
desempeñar su labor, pues tiende al autonepotismo podríamos decir o a
favorecernos a nosotros mismos (decía Bob Dylan esto en "Man with the
long black coat": "Preacher was
a-preaching, there's a sermon he gave / Every man's conscience is vile
and depraved / You cannot depend on it to be your guide / For it's you
who must keep it satisfied"). La segunda consciencia, o la
consciencia de la consciencia, son los otros, que nos fuerzan a vernos
en parte como nos ven ellos. Sea como sea, tanto en esta interacción
internalizada, como en la interacción efectiva, vemos la acción humana
como acción moral, en el sentido de sometida a valoración social, y
como acción que es social, interaccional, en su mismo origen,
antecedentes, base y estructura.
Always already social, podríamos decir, es la acción humana.
No sé si Hegel leyó a Adam Smith, si corrían en esa dirección los
vientos de las influencias allá por el año 1800. Es muy posible. Sea
como sea, en la Fenomenología del
Espíritu,
sección "Moralidad", presenta su propia versión de lo que podríamos
llamar la socialidad inherente a la consciencia y a la acción. Aquí
habla, p. ej., del obrar en
conciencia y se aprecia el elemento de socialidad que hay aun en
este momento moral autodeterminado:
"La
buena conciencia no ha abandonado el puro deber o el en sí abstracto, sino que es el
momento esencial que consiste en comportarse hacia los otros como universalidad. Es el elemento común
de la autoconciencia, y ésta la sustancia en que el acto tiene subsistencia y realidad; el momento
del ser reconocido por los otros.
La autoconciencia moral no tiene este momento del ser reconocido, de la
pura conciencia, que existe, y ello hace que no sea, en
general, operante, realizadora. Para ella, su en sí es o bien la esencia irreal abstracta o bien el ser
como una realidad que no es
espiritual. Pero la realidad que es
de la buena conciencia es una realidad que es sí mismo,
es decir, una existencia consciente de sí, el elemento espiritual del
ser reconocido. El obrar es, por tanto, solamente el traducir su
contenido singular al
elemento objetivo,
en el que es universal y reconocido, y precisamente esto, el ser
reconocido, convierte al acto en realidad. Reconocido, y con ello real,
es el acto porque la realidad existente se articula de un modo
inmediato con la convicción o con el saber, o (dicho de otro modo) el
conocimiento de su finalidad es de modo inmediato el elemento de la
existencia, el reconocimiento universal. En efecto, la esencia del acto, el deber,
consiste en la convicción de
la buena conciencia acerca de él; y esta convicción es precisamente el en sí mismo; es la autoconciencia en sí universal o el
ser reconocido
y, con ello, la realidad. Lo hecho con la convicción del deber es, por
tanto, de modo inmediato, algo que tiene consistencia y existencia." (§
640).
Poco más adelante en la Fenomenología
vemos en Hegel una noción similarmente socializada del conocimiento. El
conocimiento es un fenómeno relacional, posicional, interaccional.
Comenta ésto como sigue J. N. Findlay:
"La
conciencia intenta en cierta medida tomar en consideración las
circunstancias y consecuencias de la acción en todos sus detalles. Pero
también sabe, y no le desalienta este hecho, que estas circunstancias y
consecuencias se ramifican infinitamente en todas direcciones, y que es
completamente fútil intentar tenerlas todas en cuenta en la acción de
uno mismo. Es papel de los otros
el proseguir la investigación de las circunstancias más allá todavía:
la consciencia ha de actuar sobre la base de su propio conocimiento
incompleto, que, en tanto que es el suyo propio, es suficiente y
completo." (§ 642 de su comentario)
Así hemos de determinar nuestro propio deber, o hallar nuestra propia
causa, o nuestras prioridades, frente a las de los demás, o a las que
los demás nos querrían imponer—y que en tanto que no responden a esta
lógica de autodeterminación, son "prescripciones inauténticas". La
propia consciencia no puede renunciar a ser nuestro propio árbitro
entre las solicitaciones del mundo y de la acción, y en su juicio
juegan un papel nuestra situación personal, y nuestro carácter.
Es decir, en la misma manera en que conocemos un hecho, una situación,
etc., como base para la acción, conocemos también que nuestro
conocimiento es perspectivístico, y que no agota ese hecho o esa
situación. Sin embargo, hemos de actuar. Conocemos que nuestra acción
tendrá consecuencias derivadas, imprevisibles, etc., y que eso también
pertenecerá (para otras personas quizá) a la realidad de nuestra
acción—y sin embargo tenemos que actuar. El conocimiento puro sería un
conocimiento puramente positivo, sin el momento negativo de las demás
circunstancias y de la valoración de los otros. Pero la acción no se
basa en ese tipo de conocimiento, sino que es dialéctica:
"La
relación verdaderamente universal y pura del saber sería una relación
que no contuviera una antítesis,
una relación consigo mismo; pero la acción,
en virtud de la antítesis que contiene inherentemente, se relaciona con
una negatividad de la consciencia, con una realidad que posee un ser intrínseco. Contrastada con la
simplicidad de la conciencia pura, con el otro absoluto o con la
multiplicidad implícita,
esta realidad es una pluralidad de circunstancias que se descompone y
se ramifica infinitamente en todas direcciones: hacia atrás en sus
condiciones, hacia los lados en sus conexiones, y hacia adelante en sus
consecuencias. La mente que actúa en conciencia es sabedora de esta
naturaleza de la cuestión y de su relación con ella, y sabe que, en el
caso en el que está actuando, no posee ese conocimiento completo de todas
las circunstancias colaterales que haría falta, y que es vana la
pretensión de sopesar todas las circunstancias en conciencia. Sin
embargo, este conocimiento de las circunstancias y este sopesarlas
todas no faltan por completo; pero se dan sólo como un momento, como algo que existe
únicamente para otros, y este
conocimiento incompleto lo
considera la conciencia como suficiente y completo, puesto que es su propio conocimiento." (§ 642)
Como corolario podría añadirese que parte de lo que sabemos de los
demás es que también son limitados como nosotros, que actuarán en sus
propias circunstancias y que juzgarán nuestra acción o nuestro
conocimiento con un perspectivismo similar, inherente por tanto a la
socialidad de la acción y del conocimiento.
Loser:
Literal Video Version - watch more funny videos
Todos los ejemplares de este nuevo género que siguen a
éste son bastante divertidos y recomendables. A su manera, claro. No
perderse "China Girl."
Contra el pensamiento positivo
Una animación sobre Barbara Ehrenreich:
Y otra sobre Slavoj Zizek, que en medio de sus insights igual se pasa de gafe, en
su desprecio a la caridad:
A cara o cruz
Oyendo a un jurista en la radio, comentando el
caso del juez Garzón,
se percibe una curiosa contradicción. Por una parte, dice que el caso
(este caso y los demás que afectan a Garzón) es obvio, flagrante, sin
vuelta de hoja, que hay
prevaricación con luces de neón, negro sobre blanco y demás. Y dice el
jurista que
confía plenamente en la profesionalidad y competencia y honradez de los
magistrados del Tribunal Supremo que juzgan a Garzón.
Entonces le piden (aunque suene redundante) que haga una previsión
sobre cuál será el fallo del tribunal.
Y responde que "ah, cuando era joven yo creía que esas cosas eran
previsibles, ahora sé que no lo son", y que este caso (flagrante)
juzgado por estos magistrados (homines
honesti) no hay manera de prever si resultará en condena o
absolución.
O sea: que igual podríamos cambiar a todo el sistema judicial y a toda
la caterva de Togados, Magistrados, Procuradores y Conseguidores, por
un tío con una boina que tirase una moneda, a cara o cruz, y el
resultado sería a efectos prácticos el mismo—según se deriva de las
palabras de gente con experiencia, aunque ellos no parezcan extraer esa
conclusión. Imprevisibilidad total del resultado de un juicio, aun
para los expertos. Pues sí que vamos bien.
Tenemos una justicia que
vale al parecer vale sólo para cubrir el expediente. Para cubrirlo,
digo, con una
espesa capa de palabrería
y argumentario cuya única función es ocultar los auténticos hilos que
mueven la resolución. Discurso experto al servicio de las
redes de
influencias y contactos e intereses políticos: eso viene a ser la ley
en
España. Esto se presta a un análisis nietzscheano,
o maquiavélico,
bastante descorazonador.
En tiempos, no hace tantos años, se publicaba una memoria
anual de actividades de mi Departamento universitario. Memoria impresa,
digo. Luego se quedó discontinued, pillada
en una turbulencia mediática que la hizo obsoleta o irrelevante cuando
aún la página web del departamento no estaba en condiciones ni se
actualizaba. Ahora sí se actualiza, anualmente, pero with a difference: ya no importan
las actividades en general, o aún menos los resultados. Sólo importanlos
proyectos y los grupos. Nos llega hoy esta
carta de la secretaria, que yo veo sintomática, o característica del Zeitgeist, como se prefiera:
Estimados/as
compañeros/as:
Me pongo en contacto con vosotros para
comunicaros que se va a
realizar la actualización anual de la página
web del Departamento.
Para llevar a cabo esta tarea, agradecería
hicieseis llegar la
siguiente información (...) antes del
26 de enero:
- Los I.P. de proyectos de
investigación nacionales (o miembro en
quien deleguen): título del proyecto,
referencia y miembros del proyecto.
- Los I.P. de grupos de investigación
reconocidos por la DGA (o
miembro en quien deleguen): nombre del
grupo, referencia, miembros del
grupo y página web.
- Los coordinadores de proyectos de
innovación docente (o miembro en
quien deleguen): Título del proyecto,
referencia, breve resumen y
miembros del proyecto.
Y eso es lo que interesa que conste: lo proyectos, no las
realizaciones. Quizá se presuponga que los proyectos realizan algo,
cuanto menos agrupar a la gente—otras cosas yo no dudo que hagan, pero
desde luego no es lo que interesa
de ellos, cuando ni se menciona si se traducen en resultados,
publicaciones, indicios de calidad, etc. El único indicio de calidad
del proyecto es el propio proyecto, u otros proyectos previos, síntoma
inequívoco de la hinchazón conocida como proyectitis. Entendiendo aquí por
"proyectos" no cualquier noble empeño, claro, sino sólo los que tienen
marchamo oficial y obedecen a algún plan quinquenal, cuadrando y
cuadriculando participantes, temas sobre los que trabajarán,
horas dededicación, y
subvención a recibir. En realidad lo más importante es estar agrupado,
tabulado y etiquetado—no sea que no se nos ocurra qué hacer, o, peor
aún—que nos vaya a entrar la inspiración.
Mi
última publicación impresa so far,
aparecida en Miscelánea 44
(2011): 167-73. Es
una reseña de un libro de Nicholas Ray sobre crítica psicoanalítica, Tragedy and Otherness: Sophocles,
Shakespeare, Psychoanalysis ("Tragedia y
alteridad: Sófocles, Shakespeare, psicoanálisis", Peter Lang, 2009). El
libro ofrece una lectura de Edipo
Rey, Julio César y Hamlet
desde una perspectiva psicoanalítica/postestructuralista, y reelabora
la teoría freudiana sobre la tragedia con una reflexión informada por
la obra de Jean Laplanche y por un énfasis en la noción de alteridad.
La Miscelánea publica una
versión abreviada que cuelgo también en
Academia.edu
y en Zaguán. La versión larga (o sea la buena) de la reseña la cuelgo
en el SSRN y en
ResearchGate. También apareció por secciones en mi
blog, a medida que la escribía:
1) El PDI de la UZ no vamos a cobrar en la nómina de enero los
complementos autonómicos correspondientes, porque la ACPUA no ha
elaborado en tiempo y forma la certificación de la evaluación del
profesorado.
Lamentamos esta manifiesta e intencionada falta de diligencia de la
Agencia aragonesa.
2) Como consecuencia de la aplicación del Real Decreto Ley 20/2011 de
30 de diciembre, art. 3. LA PLANTILLA DE LA UZ QUEDA CONGELADA.
________
Estoy notando, yo también, una falta de diligencia exactamente
proporcional a los recortes de mi sueldo, es extraña tanta
sincronicidad.
________
PS: Una aclaración de CSIF al comunicado anterior, el 23 de enero:
Estimados compañeros,
En relación con el comunicado remitido por CC.OO y UGT el pasado
viernes, CSIF muestra su preocupación con los asuntos tratados en el
mismo que afectan a todo el personal de la Universidad y cree necesario
las siguientes puntualizaciones:
1- El pago de los complementos autonómicos correspondientes al año 2012
se mantiene. El complemento correspondiente al mes de enero se
percibirá en febrero, debido a problemas de carácter administrativo.
2- Respecto a la prohibición de transformaciones, promociones y
reposición de plazas vacantes y jubilaciones, CSIF entiende que, al ser
el artículo 3 del mencionado Real Decreto Ley sólo parcialmente básico,
dependiendo de los diferentes supuestos es posible que la Comunidad
Autónoma o la propia Universidad fijen criterios propios en uso de su
autonomía. Por ello, se insta al Rectorado a fijar su posición respecto
de esta cuestión y a negociar con el Gobierno de Aragón la adopción de
medidas que garanticen la máxima flexibilidad y continuidad en la
carrera profesional.
Además, queremos añadir que la aportación al plan de pensiones, por
parte de la Universidad, queda congelada para el año 2012, en virtud de
lo dispuesto en el artículo 2.3 del Real Decreto Ley 20/2011.
Una magnífica y amenísima conferencia de Slavoj Zizek,
"Why Only Atheists Can Truly Believe", en ocho partes. Zizek moquea
como una fuente pero también emanan de él muchas ideas
fascinantes—sobre la sociedad postmoderna y sus hipocresías, sobre las
creencias y la fe, sobre el
Otro y la abyección... —y sobre la ideología en acción, la imbricación
en la vida
concreta de la que nos cuesta separarnos, para llegar a saber que sabemos cosas que nos sabemos
que sabemos. Y para empezar a situar cuáles podrían ser esas
cosas, haciendo un cognitive mapping
de nuestra situación, diferenciando la historicidad vivida de la
historicidad conocida. (Mi idea del narrative
mapping o del anclaje
narrativo va un poquito en esa dirección también).
Como suele suceder con él, Zizek es a la vez tendencioso
e interesante; pero en esta ocasión menos arbitrario y más interesante.
El Malo de la conferencia lo tiene la tentación de encontrar un
sentido global a las cosas, aunque sea un sentido incomprensible—la
religión
o religión descafeinada que busca encontrar un sentido al mal en el
mundo. Para Zizek esa es la revelación del libro de Job: que Job se
niega a encontrar ese sentido, a pesar de la insistencia de sus
"amigos". Reflexionando sobre este
fragmento de Pope, se me ocurre empero que en el límite el sentido
y la falta de sentido no tienen sentidos tan opuestos,
Una
(u otra) disensión: Zizek (en una concesión al Zeitgeist)
encuentra la
tolerancia repugnante y paternalista, como criterio para regir nuestras
relaciones con el Otro. Yo en cambio la encuentro esencial: creo que
siguiendo la lógica
de su propio razonamiento sí hace falta una dosis de tolerancia con
lo que no nos gusta pero hay que tolerar. Y una dosis de intolerancia,
claro, con lo que ni nos gusta ni hay que tolerar; es una distinción
esencial.
Lisa Zunshine was asking the Narrative List about instances of
narratives they find depressing, or reasons why they find them
depressing. I might have suggested Beckett (How It Is comes to
mind) but I named Cormac
McCarthy's The
Road and Jonathan
Littell's Les
Bienveillantes. Others gave other titles, such as Thomas
Hardy's
novels, Ishiguro's Never
Let Me Go, Ian McEwan's On
Chesil
Beach, Kafka, King Lear,
Dostoevsky's
Crime and Punishment... Here
follow two interesting answers, and my second answer at the end.
Marshall Gregory:
Dear Professor Zunshine,
I think the question you posed
below to the Narrative group is quite interesting, and I have been
fascinated by the many responses to it, fascinated in part by how
quickly the responses devolved into "like this" or "don't like this"
evaluations of the sort we generally deplore from our undergraduates,
and how few responses, if any, gave you the kinds of data that would
help you answer your question of whether there is any general principle
of psychological or ethical response to literary representations that
would be predictably depressing, not just ad hoc depressing for this or
that individual.
I also think it interesting that
no one referred to Matthew Arnold's notion in "Preface to Poetry" that
there is indeed a recognizable principle of depression. He is quite
clear about the nature of the principle.
"What then are the situations from
the representations of which, though accurate, no poetical enjoyment
can be derived? They are those in which the suffering finds no vent in
action; in which a continuous state of mental distress is prolonged,
unrelieved by incident, hope, or resistance; in which there is
everything to be endured, nothing to be done. In such situations there
is inevitably something morbid, in the description of them something
monotonous. When they occur in actual life, they are painful, not
tragic; the representation of them in poetry is painful also."
This sounds like a perfect
account, to me, of why so many of your respondents find this literary
representation, or another one, "depressing."
Of course, Arnold goes on to make
a point about this issue that is primarily ethical, not psychological.
The persistent ingestion of literary representations that are
depressing in the sense that he defines, he says, is not good for us as
moral and ethical agents in the world. It undermines our willingness to
believe and act as if the things we believe and the things we do really
matter. This kind of depression, a kind of depression that Arnold
assumes we can "catch" from literature, like catching a cold, cheapens
life and forestalls effective human effort.
I am interested in ethical
criticism myself. I don't know if you have seen my 2009 book from the
U. of Notre Dame P Shaped By
Stories: The Ethical Power of
Narratives in the context of which I don't give Arnold much
credit for
being a really good ethical critic, but it does seem to me that on this
narrower psychological issue of which stories people find depressing
(and especially on the issue of why,) Arnold is spot on.
Much later in the semester (in my
Literary Criticism class), my students will be reading your "Why Do We
Read Fiction?", so thank you for this fine piece. I'll attach my latest
piece on ethical criticism that appeared last fall in The Journal of
Literary Theory.
H. Porter Abbott:
A few more thoughts, Lisa. One is
that we may be the wrong group to ask. We are as a group inclined and
trained to move smoothly into the analytical mode, which is a way of
displacing depression with 1) something interesting to occupy the mind
(ftnt: a common characteristic of clinical depression is the way it
sucks all the interest out of things) and 2) a sense of power over the
text (re: Allison's comment on powerlessness).
Another is that I don't think you
will get a thematic answer to your question -- witness the variety of
responses so far, sometimes regarding the same text.
And finally, my hunch is that what
counts is the success with which the narrative counterbalances its
depressing content *for a particular reader.* I think something like
this chemistry, as it works out in the mind of any particular reader,
is what releases that reader from the depressing content. This
counterbalancing can be affected by any number of things: management of
the plot, the comparative grace of language, how the material is
focalized, a sense of striking originality, catharsis. Depends on who
you are and how you read/view. It depends even on how much
counterbalancing you need. Some depressive types are half in love with
sinking into a swamp of the irremediably, irredeemably depressing.
Whatever, this gets us away from
personal votes (e.g., "This book really depresses me" -- "What? I found
it wonderful!" etc.). So, in my own case, for one example, feel-good
stories generally depress me. Why? Because they're not convincing. I
don't buy the end of Crime and
Punishment. On the other hand, Kafka's
The Trial is a great treat, but because the
irremediable/irredeemable
is counterbalanced by a feeling of awe for the book's originality.
Stewart O'Nan's Songs for the Missing takes the worst thing that can
happen to a parent and for many his treatment performs the
counterbalancing magic. Not for me. On the other hand, Laura Lippman's
I'd Know You Anywhere
devastates others but succeeds for me. The point
here is not my votes on these texts, but what makes me, and those
unlike me, vote in the different ways we do.
J. A. García Landa:
Then there's the particular context or frame (interactional,
critical) in which the text is being discussed or considered. Looking
at a black canvas with a glimmer of light, some people will turn their
attention to the predominant black, which is justifiable, while others
will take that for granted (both as a matter of fact and as a point
already made) and will inevitably point to the glimmering light as
striking the most significant note in the picture. There's no way the
issue can be completely de-contextualized, least of all in this kind of
context, with theorists lurking behind the screens. There are a number
of frameworks in anthropological criticism to describe what is
"depressing" in general terms—from Northrop Frye's autumn and winter
cycles to contemporary analyses of aesthetics from evolutionary and
sociobiological viewpoints. But then the context varies, and the frame,
and the
frame is more important than the picture. If you're looking for
the general anthropological structures, go by all means to Northrop
Frye's demonic imagery, or Jung, or Gilbert Durand's Anthropological Structures of the
Imaginary. But the modulation added by any particular response
has to
be studied in context, and it's individual by definition, not even the
reader's but individual in the sense of the interactional event.
El contenido ya no tiene valor,
y no me refiero sólo al mío. Es una presentación de Martin Lessard, "Le
contenu n'a plus de valeur." Por decirlo de modo maximalista, claro. Lo
que importa en la nueva ecología mediática de las redes sociales es el acto de compartirlo y quién
lo comparte.
JoseAngel:
Gallardón a favor de volver a la ley del aborto de antes. Supongo que
igual: con trituradoras de fetos e informes psicológicos de encargo
hasta el octavo mes.
JoseAngel:
Las quiebras son de golpe, sin avisar, y negando la mayor hasta el
minuto de antes. Si quiebra España, quebrará por el mismo procedimiento
que Spanair, no lo duden.
30 ene 12, 18:50
JoseAngel: Viendo dos casi clásicos: ayer, DONNIE DARKO, y hoy, THE WALL de Pink Floyd; ambos muy recomendables.
JoseAngel: Genial ha estado José Mota imitando a Woody Allen imitando a Lola Flores.
20 ene 12, 23:33
JoseAngel:
El decano de Filosofía y Letras de Cádiz parece más indignado con los
policías que con los okupas que le vienen a reventar los actos
académicos. Hay que tener.
JoseAngel:
Internet no es tan nuevo: lo empezaron a instalar Edison y Tesla en el
siglo XIX, sólo que no lo sabían. Y aparte estaba el telégrafo, el
Internet de tiempos de Isabel II.
JoseAngel: Gracias por la atención, MJC, y por tu buena opinión; por aquí seguiremos cuando vuelvas.
11 ene 12, 21:11
JoseAngel:
¿Qué hace de Secretaria de Estado de Investigación una señora que no
tiene un doctorado? Y encima, que viene del grupo de Bibiana. Dios.
11 ene 12, 19:59
maria jose cardona:
He accedido a esta página buscando imagenes de martas, bellos animales,
y no quepo en mi sorpresa todavía... todo el contenido me apasiona y
puesto que no dispongo de tanto tiempo tengo que "dejarlo"
JoseAngel: Tenemos, como siempre, lo que nos merecemos.
8 ene 12, 12:35
JoseAngel:
a subir los impuestos sin más comentario, y que se las promete muy
felices cultivando el cotarro con tres mandatos. Y con muchos purazos.
8 ene 12, 12:35
JoseAngel:
España ha elegido de presidente a un señor despectivo y prepotente, que
no admite preguntas, que se ha limitado a recitar una lista de
ministros desde que lo eligieron,
8 ene 12, 12:12
JoseAngel: Nos vamos a ver el museo Pablo Serrano.
8 ene 12, 11:44
JoseAngel: Aúpa Chacón. Ánimo, y a llevar al PSOE hacia la Bofetada Final.
8 ene 12, 10:56
JoseAngel: Vemos DRIVE, una entretenida película de mafiosos y de la espiral del crimen.
7 ene 12, 22:33
JoseAngel:
Chacón, intentando decir que hay que moverse, cito: "A lo único que no
tiene nada que temerle el Partido Socialista es al inmovilismo. Es a lo
único que no tenemos nada que temerle".
Me
he pasado, quizá, al seleccionar para este álbum no unas
decenas sino casi
700 de las fotos que subí a Flickr en 2011.
Ni siquiera me consta que sean las mejores de entre los miles y miles
que hice. En fin, algunas bonitas sí que hay, eso seguro, y en todo
caso ahí va el álbum. Véanlo mientras dure Flickr, que no va a ser para
siempre porque nada es para siempre—2011, por ejemplo, acabó y no
volverá más, excepto en estas imágenes "extrañamente melancólicas" a
decir de
Nabokov:
Por cierto, a estas alturas de la película tengo en Flickr 9,818 fotos
/ 43,813 vistas. Cada foto la ven menos de cinco personas (y bajando,
porque mi cantidad de fotos sube más que mi cantidad de visitas).
Comentarios, debo tener una docena en total—seguramente algún tipo de
record de mínimos.
Una conferencia de Eudald Carbonell en la Fundación Juan March: Evolución
cerebral y socialización homínida.
Habla del desarrollo cerebral y social humano como un elemento clave
que ha permitido el desarrollo de la especie y su supervivencia,
primero en las dificultades de la sabana africana, y luego superando un
cuello de botella hace unas decenas de miles de años, con la especie
humana reducida a un pequeño número de individuos. Y de las
perspectivas de si lograremos superar las amenazas de nuestro propio
desarrollo, o si nos espera quizá un nuevo cuello de botella o
extinción masiva en el futuro próximo. Carbonell no es optimista y
espera la catástrofe próximamente por nuestra incapacidad de actuar
reflexivamente cuando ya conocemos, como especie, el peligro próximo.
Antes de la ciencia, los cuellos de botella evolutivos en la humanidad
han sido inventados o recreados por la literatura de ciencia ficción:
por la literatura de catástrofes. Quizá por The Last Man, de Mary Shelley—pero
más directamente por La peste escarlata (The Scarlet Plague),
de Jack London, y por la literatura post-apocalíptica a que da
lugar. La primera que me leí de estas novelas fue en los años 70, Los dominios de Farnham—en la que
la humanidad del futuro eran todos negros, menos el protagonista y sus
compañeros. Destaca entre las que he leído desde entonces Earth Abides,
de George R. Stewart, en la que la civilización retrocede a lo largo de
décadas hasta el tribalismo y la superstición, aunque las cosas y las
casas fabricadas por nuestro mundo duran, y duran, mucho tiempo. Y de
modo más filosófico y a mayor escala
cósmica, es fascinante la novela o "historia futura" imaginaria de Olaf
Stapledon, Last and First Men,
que se ocupa de las diversas especies humanas pero no de las que nos
precedieron en el pasado (ver "Doce
últimos hombres"),
sino de las que nos seguirán (quizá)... de la evolución posible,
improbable, o meramente imaginable, del género humano, pasando por
diversificaciones en otras especies y por más de un cuello de botella
evolutivo. Otro cuello de botella (más humorístico) aparece en Galápagos de Kurt Vonnegut.
Y una noticia de finales de febrero: Neandertales al borde de la extinción. Sólo un pequeño grupo recolonizó Europa tras un cuello de botella hace 50.000 años.
En los ochenta la
escuchábamos, y hoy. Aunque es la versión larga de la canción de Eric
Clapton, termina de repente—como los ochenta.
Pero todo queda y vuelve y se perpetúa el resto del
tiempo, aun lo que termina de repente.
We're Being Watched
La vida, el universo, y la nada
Una charla interesante y amena de Lawrence Krauss, "Life, the Universe,
and Nothing" (2009) en la que explica los
problemas derivados de la materia oscura, de la expansión del Universo,
y de la constante cosmológica. Y plantea el principio antrópico de una
manera original y llamativa: básicamente, siendo el Universo el que
vemos, vivimos en un "momento especial" porque en el futuro, dada la
aceleración en la expansión del Universo, desaparecerán los datos que
permiten reconstruir su historia —el Big Bang, las demás galaxias,
etc., ya no serán observables, y los astrónomos hipotéticos estarán en
el universo de Einstein hace más de cien años.
La adopción de la teoría del multiverso y la teoría de cuerdas
significaría asimismo el fin de toda ciencia exacta tal como la ha
venido practicando la física, puesto que las posibilidades para
teorizar sobre otros universos no estarían acotadas de modo alguno
científicamente viable.
Claro que, una pregunta se plantea: ¿qué datos sobre el origen
del universo han desaparecido ya,
o son invisibles precisamente a causa del Big Bang? Que nuestra ciencia
está acotada, y que no puede ir más allá de la burbuja de realidad en
la que estamos, quizá ya se sabía antes.
____
Aquí otra lecture, de
Neil
Turok (2008), que plantea la posibilidad de que el Big Bang sea sólo
una onda
de choque entre dos planos estructuradores de la realidad—a saber, que
no sea el universo un caso único, sino una onda más entre muchas
potencialmente, de un universo otra vez eterno, aún más infinito por
así decirlo, y más incognoscible. De lo que no parece haber duda es que
el universo que conocemos está dominado por la materia oscura, y que en
un futuro será borrado por la energía oscura que ya lo oscurece
notablamente. Así que el futuro no ofrece perspectivas halagüeñas—seize the present.
Me abrí esto de Vimeo por si cerraba YouTube, pero
increíblemente aún no ha quebrado. Ahí va mi vídeo número doscientos,
de los que voy subiendo, una canción que cantábamos en esos grupos de
adolescentes guitarreros de los años setenta, "He andado muchos
caminos."
En la web de la BBC, Los
Siete Mil Millones y Usted, te indican el lugar que ocupas en la
población del mundo, y se ve en vivo el contador de aumento de la
población.
Este es el puesto que ocupo yo:
Ya no somos siete mil millones, sino varios millones más. La
población de España, país con problema de escasez demográfica (o con
fama de ello), nos dicen es hoy 46.375.205 (y subiendo). La esperanza
de vida española es de cerca de 80 años (casi 84 para las mujeres y
unos 77 para los hombres). Así que me moriré, a ojímetro de hoy y según
previsto, en el año 2041. En la web me prometen menos vida, por cierto.
También te dicen que en el tiempo que tardas en leerlo, la población
mundial ya ha aumentado en 1.240 personas. Y esto, que da miedo:
La ONU calcula que si las tendencias
poblacionales y de consumo se
mantienen como en la actualidad, para la década de 2030 necesitaremos
el equivalente a dos planetas Tierra para mantenernos.
Hoy les decía en
clase (hablando de La Peste Escarlata, de Jack London)
que el futuro es impredecible: nadie lo conoce. Una cosa sí podemos
predecir, sin embargo: en 2030 no habrá dos Tierras, sino sólo una.
Los libros se leen unos a otros a nuestras espaldas, eso
sí es cierto. Aunque de hecho necesiten a gente para hacerlo.
Insight & Blindsight & our Cloud of Unknowing
Nuestras motivaciones no son transparentes para nosotros
mismos. No hablo de mí, claro (considéreseme la excepción si se
prefiere) sino en general. A veces, volviéndonos a reflexionar,
podríamos dar cuenta de nuestros actos con más lucidez de la que
utilizamos al ejecutarlos, o al emprenderlos, o al interpretarlos con
media atención desconectada—pues si bien nos movemos en medio de una cloud of unknowing,
tampoco es tan espesa esta nube que no intepretemos hasta cierto punto
reflexivamente lo que vamos haciendo, evaluando y valorando a medida
que avanzamos entre la niebla. Pero rara vez somos nuestros
mejores intérpretes, pues no somos muy dados a la meditación y la
mayoría de nuestras acciones, decisiones y experiencias quedan sin
pasar por la segunda vuelta de un
profundo examen de conciencia. Y además, hay que señalar que tampoco
tenemos muchos boletos para ser los mejores arúspices de nuestras
vidas—ni aun en el caso en que les prestásemos la atención debida. Por
mera falta de capacidad, digo. Sí tenemos datos—algunos datos, parte de
ellos—en abundancia o al menos más que otros, pero el hipotético
psicoanalista al que se los expusiésemos seguramente, si se ganaba su
salario, daría una interpretación de los mismos mucho más coherente,
objetiva, convincente, poderosa, penetrante y comprehensiva. Y
desmitistificadora. Que
quizá por ello no sería aceptada por el propio sujeto, quién sabe, pero
qué más da, acabábamos precisamente de quitarle la primacía en la
propia comprensión, no vamos a convertirlo ahora en tribunal de
apelaciones. No: hay (al menos en potencia) sociólogos, psicólogos,
antropólogos y viejas amigas que nos explicarían la lógica de nuestras
acciones mucho mejor de lo que nosotros querríamos oír. Pero esas
interpretaciones pocas veces se dan: si existe la teoría, o la
herramienta hermenéutica, pocas veces es aplicada a los datos, vale
decir por acabar pronto y mal, nunca.
Y así nuestra vida trancurre como la de esos pacientes aquejados de
visión ciega o blindsight,
que algo ven aunque creen que no ven (son sinceramente ciegos), y sin
embargo se las arreglan para salir por la puerta y no por la pared, o
para elegir la tarjeta correcta de entre las que les muestra el
psicólogo, aunque ellos lo atribuyen al mero azar, pues no han visto ni
la puerta ni la tarjeta. Hay una interpretación posible de nuestros
actos, potente, casi omnisciente (desde el topsight de
la comprensión cabal)—y a veces lanza un destello sobre los actos de
tal, o los de cual, pero ya he dicho que esos casos son la despreciable
excepción. Son llamativos, de hecho la atención se vuelve a esos casos
ávida por creer que el mundo ha sido descifrado—pero mejor haría en
volverse hacia la realidad de las cosas, y reconocer que las acciones
humanas son lo que serían si (es hipótesis) tuviésemos en el cerebro
una módulo neuronal de consciencia generalizada, para coordinar todos
los circuitos cerebrales, y se changase el módulo ése: "so that one
would be left with just a bundle of implicit processors, a true zombie,
if you will". Dice Weiskrantz (Consciousness
Lost and Found, 44)
que no se conoce caso semejante en la literatura médica, y sin embargo
es buena analogía metafórica del proceder normal.
Si la consciencia es
una ilusión emergente, la mayor ilusión es la de que es una consciencia
total, que el mundo es transparente a ella y que ella es transparente a
sí misma. (No vemos los nervios ópticos que tenemos detrás del ojo, ni
los circuitos cerebrales de la visión, y sin embargo es ahí donde
vemos, y no "delante de nosotros" como creemos).
Bien; la mejor
interpretación de casi cualquier cosa quedará sin formular, y eso
convierte a casi cualquier cosa (situación, persona, episodio) en un
sistema opaco a sí mismo, un true
zombie. El libro de Daniel Gilbert Stumbling on Happiness
insiste bastante en cómo evaluamos erróneamente nuestras motivaciones o
aspiraciones y en general desconocemos bastante nuestra propia
psicología, y mira que la tenemos cerca—no la vemos en perspectiva, o
con distancia suficiente, o no somos los más interesados en ver lo que
hay en sus justas proporciones. El capítulo 9 me hizo pensar en estas
cuestiones, se titula "Inmune to Reality". Nos vendemos la moto a
nosotros mismos, minimizamos los hechos desfavorables y maximizamos los
favorables con un descaro poco ético, y esto lo llama Gilbert el
"sistema inmunológico" de la mente.(Uno no
puede soportar demasiada realidad, decía T. S. Eliot). Cito sobre la versión
que da Gilbert de la nube de
ignorancia entre la que nos movemos a tientas, creyendo que el
día está despejado:
Podemos
referirnos a los procesos mediante los cuales el sistema inmunitario
psicológico hace su trabajo con el nombre de 'tácticas' o
'estrategias', pero estos términos, con sus inevitables connotaciones
de planificación y de deliberación, no deberían hacernos concebir a la
gente como intrigantes manipuladores que están intentando conscientemente generar
impresiones positivas de su propia experiencia. Al contrario, las
investigaciones apuntan que típicamente las personas no son conscientes de las razones
por las cuales hacen lo que hacen, pero que, cuando se les pide una
razón, enseguida dan una. (173)
Exactamente igual que los aquejados por visión ciega, blindsight,
vamos. Amañamos los hechos para presentarnos de modo favorable, o para
resignarnos a ellos de modo que nos favorezca. No sabemos qué hacemos,
no lo valoramos adecuadamente, y desconocemos los errores en esta
valoración.
Cuando
cocinamos los hechos, igualmente no somos conscientes de por qué lo
hacemos, y esto resulta ser bueno, porque los intentos deliberados de generar impresiones
favorables ("Debe haber algo bueno
en la bancarrota, y no me levanto de esta silla hasta que lo descubra")
contienen las semillas de su propia destrucción. (....) Para que las
impresiones favorables sean creíbles, deben basarse en hechos con los
que creamos que nos hemos
topado de manera honrada. Logramos esto cocinando los hechos
inconscientemente, y luego consumiéndolos conscientemente. El comensal
está en el comedor, pero el chef está en en la bodega. La ventaja de
toda este cocinado inconsciente es que funciona; pero el precio a pagar
es que nos convierte en extraños a nosotros mismos. (174)
Gilbert señala también que nos consideramos especiales porque nos
conocemos en primera persona, pero que sobrevaloramos nuestra
diferencia con respecto a los demás. Que de hecho sobrevaloramos
también la manere en que cada persona es única e intransferible.
No entraré siquiera en la manera en que aparte de vivir en este
desconocimiento general, les cocinamos los hechos a los demás,
conscientemente (y también inconscientemente) después de haberlo hecho
con nosotros mismos, inconscientemente (y también conscientemente).
Esto es como un festín de cocineros enmascarados, en medio de niebla
espesa. El nivel de comprensión que tenemos de cualquier acontecimiento
parece ser muy bajo, diría despreciable si no fuese lo único que
tenemos, y hay que tirar con lo que haya, en medio de esta cloud of unknowing. Tendemos
a sobrevalorar nuestra comprensión de lo que vemos, de los demás, de lo
que hacemos, y de nosotros mismos. Y hay que suponer que esta
incomprensión es una suerte, además de una desgraciada limitación.
Nos entendemos imperfectamente, y los pocos e hipotéticos intérpretes
que nos entenderían mejor que nosotros mismos tienen, caso de que
existan, cosas mejores en que pensar. La mayor parte de lo que hay
queda imperfectamente entendido, y vivido a tumbos y a ciegas.
En el discurso de toma de posesión
del ministro de Educación, Wert,
se mantienen las líneas maestras de lo que venía siendo la evaluación
de males del sistema, y de voluntad reformadora, que encontrábamos
tanto en gobiernos del PP como del PSOE. Se aboga por más colaboración
con la empresa, esperable, por "dignificar la FP" (que esperemos que no
suponga confundir a la Universidad con la FP, según se ha venido
amagando) y por utilizar mejor los recursos para mejorar la calidad.
Ahora bien, la palabra clave, entiendo, de las que aparecen en esta
noticia, es "gobernanza"— porque es un palabro de esos que no pasan
desapercibidos, un "shibboleth" más que un concepto, y contiene por
tanto todo un programa de gobierno, qué digo de gobierno, de
gobernanza. Pero sobre el concepto de gobernanza ya escribí bastante,
aún mejor, como es un conceto bien sabido y que viene ya mascado desde
el extranjero, en "La
Gobernanza empresarial de la función pública"
traduje y apliqué a la situación de la universidad española este
artículo de Paul Du Gay que trata el tema en profundidad, con sus pros
y con sus contras. Y ya en el año de Graçia de 2005, apenas llegado el
gobierno Çapatero, escribí sobre la
FP Empresa-Universidad,
y José Luis Pardo también. ¿Pero es que acaso se nota en algo que ha
habido un cambio de gobierno, o de Gobernanza? Ahora que igual esta vez
sí se practica lo que se predica; ya estaremos al tanto de los posibles
efectos.
Jueves
12 de enero de 2012
Captchas y crowdsourcing Presentación de ReCaptcha, un sistema para
digitalizar libros utilizando captchas introducidos por cientos de
miles de personas, y de Duolingo, un
sistema para traducir Internet con información extraída de gente
haciendo ejercicios de aprendizaje de idiomas.
Una interesante conferencia de Vittorio Gallese sobre las neuronas
espejo. "From mirror neurons to embodied simulation: A new
perspective on intersubjectivity." O sea, "De las neuronas espejo a la
simulación corporeizada: una nueva perspectiva sobre la
intersubjetividad." La idea clave es que nuestras experiencias
intersubjetivas son originariamente corpóreas, que la intersubjetividad
no es un constructo psicológico elaborado, sino una respuesta neuronal
primaria, una reacción corporal del sistema de las neuronas espejo.
Resumen: Our seemingly effortless
capacity to perceive the bodies inhabiting our social world as
goal-oriented individuals like us depends on activity within a shared
“we-centric” space. I have proposed that this shared manifold space can
be characterized at the functional level as embodied simulation a
basic functional mechanism by which our brain/body system models its
interactions with the world. The mirroring mechanism for action
and other mirroring mechanisms in our brain represent sub-personal
instantiations of embodied simulation. Embodied simulation
provides a new empirically based notion of intersubjectivity
viewed first and foremost as intercorporeity. Embodied
simulation challenges the notion that Folk-psychology is the sole
account of interpersonal understanding. Underlying our capacity for
“mind reading” is intercorporeity as the main source of knowledge we
directly gather about others. Parallel to the detached
third-person sensory perception of social stimuli internal non-linguistic
“representations” of the body-states associated with
actions emotions and sensations are evoked in the observer as if he
or she were performing a similar action or experiencing a similar
emotion or sensation. By means of an isomorphic format we can map
others’ actions onto our own motor representations as well as
others’ emotions and sensations onto our own viscero-motor and
somatosensory representations. Social cognition is not only explicitly
reasoning about the contents of someone else’s mind. Our brains
and those of other primates appear to have developed embodied
simulation as a basic functional mechanism that gives us a direct
insight of other minds thus enabling our capacity to
empathize with others. This proposal opens new perspectives on our
understanding of psychopathological states...
La experiencia del otro es para
nosotros como la propia en gran medida, sólo que hay determinados
sistemas neuronales suplementarios que se activan para permitir
distinguir la experiencia propia de la ajena–cuando estamos meramente
contemplándola, no experimentándola nosotros. Pero, claro, la
percepción y comprensión de la experiencia ajena sigue activando muchos
elementos cerebrales en común con la experiencia propia—eso es lo que
nos permite compartirla, y entenderla. Eso sucede incluso en el caso de
representaciones indirectas, como a través de la lectura (esta conexión
entre narración y experiencia corporal la comenta Norman Holland en "Stories
and the Mirror Inside You"). También hablamos de esto en "Neurological
Analysis of Narrative Experience".
En cuanto a la comprensión de enfermedades mentales, señala Gallese que
en la experiencia normal el sistema neurológico de la insula posterior
se desactiva para disociar la propia
experiencia de la ajena, y en el caso de pacientes esquizofrénicos hay
deficiencias en esta desactivación, o falta de desactivación que
resulta en psicosis. Así la imagen corporal propia y la experiencia
ajena están entremezcladas, borrosas, y sin fronteras claras.
De las neuronas espejo escribí y especulé hace unos años en "Especulaciones
neuronales". Es interesante que Gallese se refiera a la obra sobre
intersubjetividad de Merleau-Ponty y de Martin Buber, a la hora de
buscar conexiones e implicaciones de su teoría, para las humanidades
(para la constitución del universo social humano).
Otro aspecto interesante de la
conferencia es la teoría de la experiencia corporal que proyectamos a
modo de instrumento para la interpretación del mundo. Incluso en el
caso en que lo experiencia que percibimos se refiere a seres no
conscientes: esto es muy sugestivo para la lingüística cognitiva de la
línea de Mark Johnson, George Lakoff o Mark Turner: el mundo lo
interpretamos en gran medida a modo de proyecciones de nuestra propia
experiencia corporal, y por tanto es de esperar que el lenguaje refleje
esa construcción de imágenes desplazadas de nuestro cuerpo al mundo.
Lástima que no le dé tiempo a Gallese a tratar la última cuestión a la
que se refiere, cuando enfatiza la importancia del nivel preverbal e
interpersonal también en el análisis de la narración, o más
generalmente en la relación entre el lenguaje y el sujeto. "Descubrimos
que la misma región cerebral que se activa cuando actúo o cuando veo a
otro actuar, resulta ser la región cerebral que se activa cuando leo o
escucho una narración que describe esas mismas acciones. Así que esto
puede ser relevante para el lenguaje también." Una cuestión que
especifica en el turno de preguntas es que (aunque los resultados son
preliminares y provisionales) la contemplación de una acción excita las
mismas áreas motoras en el cuerpo, una excitación que es inhibida por
la excitación de otro grupo de neuronas, mientras que la lectura
de una narración o descripción de esa acción excita no las áreas
motoras sino únicamente las correspondientes áreas inhibidoras de la
acción.
Termina Gallese señalando la relevancia de ciertos aspectos del
pensamiento de Freud para esta nueva noción de la experiencia
preverbal, pues en sus propios términos Freud enfatizaba, cito, que
"una palabra adquiere su sentido ligándose a una presentación de un
objeto [...] y la presentación del objeto de por sí es un complejo de
asociaciones que ligan una gran variedad de presentaciones táctiles,
visuales, cinestéticas". Esto viene de un ensayo de Freud sobre la
afasia, con nociones muy similares a las concepciones modernas según
observa Gallese; fue influido por el trabajo sobre la afasia de J.
Hughlings Jackson ("On Affections of Speech from
Disease of the Brain." Brain 1
(1878): 304-330; 2 (1879): 203-22, 323-56).
Querría yo completar esta perspectiva, señalando otro paralelismo
histórico, o precedente de esta teoría de las raíces corpóreas de la
intersubjetividad; no tan antiguo como el de Freud, pero igualmente
llamativo. En cierto modo quizá estemos volviendo en el siglo XXI a
retomar ciertas concepciones decimonónicas, o de hace cien años, aufgehoben como
era de esperar, una vez superadas ciertas reacciones extremas a ellas
en la segunda mitad del siglo XX—por ejemplo, poniendo más énfasis en
el carácter corporal de la experiencia, en lugar de en el
constructivismo puramente mental o cultural de la misma.
Constructivismo, sí, pero a un nivel no únicamente conceptual sino
también neuronal. Voy a reproducir en esta línea un texto muy pasado de
moda y seguramente olvidado por la mayoría de los literary theorists, el capítulo 15
de los Principles of Literary
Criticism
de I. A. Richards, explicando su noción de "Attitudes"—en el sentido de
movimientos incipientes o imágenes cerebrales de movimientos. Esta
noción de la experiencia mental como experiencia corporal incipiente o
inhibida había sido desarrollada por Theodor Lipps, Wilhelm Dilthey y
otros—y estas nociones ellas vemos el correlato decimonónico de las
respuestas neuronales inhibidas que estudia Gallese.
Cito de I. A. Richards, Principles
of
Literary Criticism (1924; reimp. Londres:
Routledge and Kegan Paul, 1967). Pero antes una presentación de la
teoría estética de Richards, la que en tiempos explicaba yo
cuando enseñaba teoría literaria allá hacia 1990:
I. A. RICHARDS(1893-1979)
Ivor
Armstrong Richards was born in Cheshire, England, but he followed a
path opposed to T. S. Eliot's, and became a Harvard University
professor in 1944. Richards is perhaps best known as the author
of The Meaning of Meaning
(1923), together with C. K. Ogden;
this
book strongly influenced the semantic movement in linguistics. It shows
Richards's use of psychology in dealing with language. Richards became
a leader in the attempt to make criticism scientific in Principles of Literary Criticism
(1924), Science and Poetry
(1925), Practical Criticism
(1929), and The Philosophy of
Rhetoric
(1936). In 1932 he began working with Basic English, a form of
English with an 850-word vocabulary. He wrote a Basic English
version of Plato's Republic.
(1)
According
to John Crowe Ransom, "Discussion of the new criticism must start with
Mr. Richards. The new criticism very nearly began with him". (2).
The influence on the New Critics exerted by I. A. Richards must
be qualified, since an important part of his thought is in
contradiction with the most commonly accepted principles of the New
Criticism. The ideal of Richards is to establish scientific bases
for criticism, and ultimately to reduce to scientific explanations, to
psychological phenomena, the mysteries of art and emotion. His
scientific ideal and his psychological approach are rejected by the New
Critics, but many of his ideas and methods of analysis will deeply
influence them.
Richards's aesthetics,
expounded in Principles of Literary
Criticism,
is heavily dependent on his peculiar conception of the human
mind. The aim of this work is to give literary criticism a
psychological foundation. Criticism is a secondary discipline,
and its principles must be grounded on more basic theories of
communication and valuation. Richards's aim is to
provide a scientific grounding for both value and communication, and
therefore for criticism. He warns against purely emotional,
subjective responses which are obstructive to scientific
criticism. The task of criticism is the definition
and the valuation of the aesthetic experiences. A critical
statement has two parts: the technical part of the statement describes
the aesthetic object; the critical part describes the value of
the experience it provides. The best criticism, according to
Richards, is attentive to the effect of the work on the receiver, but
it also seeks to relate the reactions of the receiver to the objective
properties of the work. (....)
The
Aesthetic Experience: Richards
denies that there is any peculiar, distinctive aesthetic experience
different in substance from any other experience. He feels that
aesthetic experiences have been distorted and magnified by the critics
who defend "art for art's sake" and aestheticism (such as Roger
Fry). The isolability of aesthetic experiences does not entail
the uniqueness of the values they provide. For Richards,
aesthetic experiences share many common elements with "ordinary"
experiences. There is no distinctive "aesthetic emotion" from a
psychological point of view. Our reactions to art are just
an elaboration of our ordinary reactions to real life
experiences. Art has no special value that is not present in life
as well. All value is psychological value, and criticism is
ultimately a branch of psychology: it is the description of the
psychological experiences provided by the works of art. For
Wellek, Richards's position amounts to a "total abolition of the
difference between art and life" (3)
The psychology outlined by Richards is materialist: he defines the mind
as a part of the activity of the nervous system. The mind is a
system of impulses which is self-regulated to a certain extent: it is
the inner state of the system which determines which external stimuli
will be of consequence. Theat is, the importance of an event or
experience cannot be determined in itself, but only in relation to the
mental system which perceives it. The conduct of life is an
attempt to organize impulses so that the most important impulses may
find satisfaction. Value is determined as the satisfaction and
balance of impulses. In itself, the satisfaction of impulses is
good, but a balance must be preserved. Anything that manages to
satisfy an impulse without thwarting a more important one is
good. The importance of an impulse is therefore defined
relationally, as "the extent of the disturbance of other impulses in
the individual's activities which the thwarting of the impulse
involves" (Principles
39). Richards wants to provide a "neutral" definition of value,
one which does not rely on any doctrine or preconception, a definition
which escapes the extremes of both authoritarian moralism and
hedonism. The aim of mental activity is to achieve a growing
order, and the best organization of impulses is the one which is the
least wasteful of human possibilities, the one which is more
comprehensive and therefore enables to attain the more important
values. Richards is critical of the more conventional values
which organize public life. These public moral codes are cruder,
less complex than the individual ones. They have the useful
function of securing uniformity, but for Richards "none of the
afflictions of humanity are worse than its obsolete moral principles" (Principles
43). No single standard of organization of impulses can be
imposed, but it is desirable that nobody be deprived of all generally
accessible values. Richards's aesthetics, and even the notion of
balance of impulses, stem out of a line of psychological aesthetics
mostly developed in Germany (Theodor Lipps, Wilhelm Dilthey) but which
also has some representatives in the English-speaking world.
Vernon Lee (The Beautiful,
1913) develops Lipps's concept of "empathy" as feeling oneself into the
aesthetic object. Richards will argue however that not all art
provides empathy; he prefers the more general term "synaesthesis",
defined as "a harmony and equilibrium of our impulses" induced by the
work of art. This concept is not wholly new: Ethel D. Puffer's Psychology of Beauty (1905) speaks
of "equilibrium of impulses", and Wilbur M. Urban of "balance of
impulses" (Valuation,
1909) as the result of the aesthetic experience.
The definition of poetry given by Richards is intimately linked to this
conception of the human mind. The aim of poetry is to order and
satisfy human impulses, and the value of the poem depends on the number
and diversity of the impulses harmonized. A successful work of
art is a device which brings the whole of our personality into play and
orders our emotions, canalizing them in one direction. In doing
this, poetry goes beyond the mere production of pleasure.
Pleasure is not the end of poetry, but a by-product. Pleasure is
not a complete experience, which stands alone or is an aim in
itself. It is always a question of pleasure in doing something,
pleasure as the result of successful activity of some kind. Unpleasure
likewise results from frustrated or chaotic activity. They arise
in the course of activities directed to other ends. If pleasure
becomes an end in itself, disillusionment and exhaustion soon
follow. Poems, therefore, are not to be read for pleasure, since
that is not their objective. The value of literature lies in its
mental after-effects, and the influence it has in building a whole and
harmonious personality.
Richards, like Arnold, defines poetry as a criticism of life, and he
adds to this definition his own concern with communication. Art
is a privileged form of communication, because it is a transmission of
peculiarly valuable experiences; a storehouse of recorded
values. Works of art "spring from and perpetuate hours in the
lives of exceptional people, when their control and command of
experience is at its highest" (Principles
22). If only we approach them in the right way, we shall
find that "They record the most important judgements we possess as to
the values of experience" (Principles
23). Poetry is a record and a perpetuation of valuable
experiences. The artist is specialized in the elementary,
concrete responses which are the living source of morality.
Moralists tend to condemn artists because moralists are concerned with
the abstract side of moral life, the morality consecrated by the
community, while the artist works on the border of the concrete,
striving to enlarge our ordered response to life. Art makes
complex private experiences available to the community, and is
therefore a way to diffuse moral influence in the sense of moral
evolution. High civilization, that is, civilization which allows
to lead free, varied and unwasteful lives, depends largely on art for
its vitality. Art has a civilizing, an educating influence which
is subtle but pervasive. Art and criticism are therefore not a
luxury, but a necessary vanguard. The arts are not an alternative
to reality or an expenditure of superfluous energies: what they offer
is the very essence of reality. Richards defines art as the
delicate organization and the communication or real life values.
According to Richards, the artistic experience is given shape by the
need for communication. The artist may argue that he is not
concerned with communication, but the very conditions of his art are
defined by the necessity of communicating experiences. Successful
communication in art does not depend on the purpose of the artist: it
is often achieved instinctively, even if the artist neither cares nor
devotes a second thought to the problem. Richards interprets
Eliot's aim of "impersonality" as the need to give shape to a
comprehensible message. It is at bottom a question of
communicative efficacy, taking into account the peculiar conditions of
artistic communication, which prevents direct contact between the
artist and the public. The only contact occurs through the
artistic object, which must therefore be an effective instrument of
communication. It is useless to speculate on the mental states of
the artist, which are not available to us (although Richards will not
always be consistent on this particular point). Richards prefers
to concentrate on the psychological effect of the poem on the reader,
and he outlines a theory of reception which is less interesting than it
might have been because it largely ignores the properly linguistic and
literary responses to a work, to concentrate on purely physical
perceptions or the subjective associations of the reader. (4)
Richards is anxious to find the physical and physiological roots of
meaning effects. The bridge between the physical and the mental
is provided by the concept of "attitude". All kinds of bodily and
mental experiences and reactions leave their trace in memory images or
"attitudes", and the experience of the work of art involves a reworking
of these images. Reacting to a work of art, then, involves
residual or imaginal movements of the body and the emotions.
Mental activity consists in a constant adjustment to our environment
by means of these semiotic traces. Richards applies this
principle to the analysis of poetry, painting, sculpture and
music. In spite of their imaginal character, artistic experiences
should not be conceived as incomplete or vicarious experiences: "they
might better be described as ordinary experiences completed" (Principles 184)
Communication is not a "transference" of experience from the author to
the reader, but a recreation of the original experience:
Communication
. . . takes place when one mind so acts upon its environment that
another mind is influenced, and in that other mind an experience occurs
which is like the experience of the first mind, and is caused in part
by that experience. (Principles
137).
The
degree of communication is variable, and it depends not only on the
nature of the work but also on the similarities shared by the
participants, ond on the saliency of the features of the experience
which is being communicated. The poet must be a good
communicator, that is, he must be able to use past similarities in
experience as his materials and he must be able to control the way the
materials interact with each other in the structure of the work. (...)
(One
must note, in passing, that Richards's materialist psychology has
nothing in common with the psychology of the unconscious developed by
Freud).
His
conception of poetic form derives immediately from his
psychology. He conceives of the analysis of the strata of a poem
in a dynamic way, as phases in the mental analysis of the poem, or
psychological maneuvers. Six kinds of psychological events occur
when we read a poem:
I. The visual sensations of the
printed words. II. Images very
closely associated with these sensations. III. Images relatively
free IV. References, or
"thinkings of" various things. V. Emotions. VI.
Affective-volitional attitudes.
Richards
thus traces the path the poem follows from the page to its influence on
the coenesthesia of the reader: "it is the attitudes evoked which are
the all-important part of any experience" (Principles 101).
(Notes) (1) Joseph
E. Baker, "Richards, Ivor Armstrong". (2)
John Crowe Ransom, The New Criticism
(1941) (3) René
Wellek, A
History of Modern Criticism: 1750-1950. Vol. 5: EnglishCriticism,
1900-1950. London: Jonathan
Cape, 186. 222.
(4) See "The Analysis of a Poem," ch. 16 of Principles
of Literary Criticism.
_________
Bien, esto contextualiza un poco la psicología de Richards (la fuente
principal es la History of Modern
Criticism: 1750-1950 de René Wellek). Ahora, reproduzco el
capítulo 15 de Principles of
Literary Criticism, "Attitudes",
en el que se puede ver la similaridad entre la teoría materialista de
la respuesta literaria que propone Richards, y los nuevos desarrollos
apuntados por Gallese, basados en la intersubjetividad corporeizada a
través de las neuronas espejo. Creo que (sin extendernos en la
diferencia de los planteamientos, bases científicas y metodologías) las
similaridades entre estas teorías psicológicas de la percepción
corporeizada hablan por sí mismas, aunque alguna observación
apuntaremos entre paréntesis y en cursiva.
Chapter Fifteen
ATTITUDES
My
Sences want their outward motion Which now within Reason doth win Redoubled by her secret notion.
- JOHN HOSKINS
The interventions of memory are
not confined to sensation and emotion.
They are of equal importance in our active behaviour. The acquisition
of any muscular accomplishment, dancing or billiards, for example,
shows this clearly. (Aquí se
refiere
Richards a un tipo de "memoria neuronal" o corpórea cuyos antecedentes
en psicología comentamos más en este artículo:Training
the Train of Ideas) What
we have already done in the past controls what we shall do in the
future. If the perception of an object and the recognition that it is a
tree, for example, involve a poise inthe sensory system concerned, a
certain completeness or 'colosure', to use the term employed by Köhler,
so an act, as opposed to a random movement, involves a similar poise in
a motor system. But sensory and motor systems are not independent; they
work together; every perception probably includes a response in the
form of incipient action. We constantly overlook the extent to which
all the while we are making preliminary adjustments, getting ready to
act in one way or another. Reading Captain Slocum's account of the
centipede which bit him on the head when alone in the middle of
the Atlantic, the writer has been caused to leap right out of his chair
by a leaf which fell upon his face from a tree. Only occasionally does
some such accident show how extensive are the motor adjustments made in
what appear to be the most unmuscular occupations.
This incipient activity stands
to overt action much as an image stands
to a sensation. But such 'imaginal' activity is, by its very nature,
extraordinarily had to detect or to experiment upon. Psychology has
only dealt with fringes of the mind hitherto and the most accessible
fringe is on the side of sensation. We have therefore to build up our
conjectures as to the rest of mental happenings by analogy with the
perhaps not entirely representative speciments which sensation
supplies. This limitation has led the majority of psychologies to see
in imaginal movement no more than images of the sensations from muscle, joint, and tendon,
which would arise if the movement were actually made.
It is certain that before any
action takes place a preliminary
organization must occur which ensures that the parts do not get in one
another's way. It appears to the writer that these preliminaries in his
case make up part of consciousness, but the re is a heavy weight of
authority against him. The point is no doubt exceptionally hard to
determine.
In any case, whether the
consciousness of activity is due to sensations
and images of movements alone, or whether the outgoing part of the
impulse and its preparatory organization help to make up consciousness,
there is no doubt about the importance of incipient and imaginal
movement in experience. The work done by Lipps, Groos and others
on einfühlung, or empathy,
however we may prefer to restate their results, shows that when we
perceive spatial or musical form we commonly accompany our perception
with closely connected motor activity. We cannot have this activity out
of our account of what happens in the experiences of the arts, although
we may think that those who have built upon this fact what they had put
forward as a complete aesthetic—Vernon Lee, for example—have been far
from clear as to what questions they were answering.
The extent to which any activity
is conscious seems to depend very
largely upon how complex and how novel it is. The primitive and in a
sense natural outcome of stimulus is action; the more simple the
situation with which the mind is engaged, the closer is the connection
between the stimulus and some overt response in action, and in general
the less rich and full is the conisciousness attendant. A man walking
over uneven ground, for example, makes without reflection or
emotion a continuous adjustment of his steps to his footing; but let
the ground become precipitous and, unless he is used to such places,
both reflection and emotion will appear. The increased complexity of
the situation and the greater delicacy and appropriateness of the
movements required for convenience and safety, call forth far more
complicated goings on in the mind. Besides his perception of the nature
of the ground, the thought may occur that a false move would be
perilous and difficult to retrieve. This, when accompanied by emotion,
is called a 'realization' of his situation. The adjustment to one or
another of varied impulses—to go forward carefully, to lie down and
grasp something with the hands, to go back, and so forth—and their
co-ordination into useful behaviour alters the whole character of his
experience.
Most behaviour is a
reconciliation between the various acts which would
satisfy the different impulses which combine to produce it; and the
richness and interest of the feel of it in consciousness depends upon
the variety of the impulses engaged. Any familiar activity, when set in
different conditions so that the impulses which make it up have to
adjust themselves to fresh streams of impulses due to the new
conditions, is likely to take on increased richness and fullness in
consciousness.
(Como
se ve I. A. Richards expone
toda una teoría de la consciencia, de la experiencia consciente y de la
atención, frente a la experiencia subliminal o preconsciente. La
consciencia no es un fenómeno primario, sino complejo, emergente, a
partir de una experiencia que es un complejo semiótico de
autocomunicaciones y representaciones. Es una noción que está en plena
línea con el empirismo británico, y con el pragmatismo norteamericano,
y a este respecto se puede comparar con la noción de la consciencia
emergente expuesta contemporáneamente a Richards porGeorge
Herbert Mead, en su Filosofía
del Presente).
This general fact is of
great importance for the arts,
particularly for poetry, painting and sculpture, the representative or
mimetic arts. For in these a totally new setting for what may be
familiar elements is essentially involved. Instead of seeing a tree we
see something in a picture which may have similar effects upon us but
is not a tree. The tree
impulses which are aroused have to adjust themselves to their new
setting of other impulses due to our awareness that it is a picture
which we are looking at. Thus an opportunity arises for those impulses
to define themselves in a way in which they ordinarily do not.
This, of course, is only the
most obvious and simple instance of the
way in which, thanks to the unusual circumstances in which things
depicted, or in literature described, come before us, the experiences
that result are modified. To take another obvious example: the
description ofthe
theatrical presentation of a murderhas
a different
effect upon us from that which sould be produced by most actual murders
if they took place before us. These considerations, of vast importance
in the discussion of artistic form, will occupy us later (pp. 111,
187). Here it is sufficient to point out that these differences between
ordinary experiences and those due to works of art are only special
cases of the general difference between experiences made up of a less
and of a greater number of impulses which have to be brought into
co-ordination with one another. The bearing of this point upon the
problem of the aesthetic mode with its detachment, impersonality, etc.,
discusssed in the second chapter, will be apparent. (Compare Chapter
Thirty-two, p. 196).
The result of the co-ordination
of a great number of impulses of different kinds is very often that no overt
action takes place. There is a danger here of supposing that no action
whatever results or that there is something incomplete or imperfect
about such a state of affairs. Both imaginal action and incipient
action which does not go so far as actual muscular movement are more
important than overt action in the well-developed human being. Indeed
the difference between the intelligent or refined, and the stupid or
crass person is a difference in the extent to which overt action can be
replaced by incipient or imaginal action. (Esta
noción de Richards, el principio de que la acción mental es acción
corporal convertida en acción incipiente y en signo, sí puede
conectarse con la psicología freudiana— en su teoría del desplazamiento
de la libido a objetos simbólicos, del fetichismo, o más generalmente
del argumento desarrollado sobre la represión en Das
Unbehagen in der Kultur). An intelligent man can 'see how a
thing
works' when a less intelligent man has to 'find out by trying'.
Similarly with such responses as are aroused by a work of art. The
difference between 'understanding' it and failing to do so is, in most
cases, a difference between being able to make the required responses
in an imaginal or incipient degree, adjusting them to one another at
that stage, and being unable to produce them or adjust them except
overtly and at their fullest development. Though the kinds of activity
involved are different, the analogy with the case of the mathematician
is not misleading. The fact that he will not make half so many mark on
paper as a schoolboy does not show that he is any less active. His
activity takes place at an earlier stage in which his responses are
merely incipiet or imaginal. In a similar manner the absence of any
overt movements or external signs of emotion in an experienced reader
of poetry, or concert-goer, compared to the evident disturbances which
are sometimes to be seen in the novice, is no indication of any lack of
internal activity. The response required in many cases by works of art
is of a kind that can only be obtained in an incipient or imaginal
stage. Practical considerations often prevent their being worked out in
overt form, and this is, as a rule, not in the least to be regretted.
For these responses are commonly of the nature of solutions to
problems, not of intellectual research, but of emotional accomodation
and adjustment, and can usually be best achieved while the different
impulses which have to be reconciled are still in an incipient or
imaginal stage, and before the matter has become further complicated by
the irrelevant accidents which attend overt responses.
These imaginal and incipient
activities or tendencies to action, I shall call attitudes. When we
realize how many and how different may be the tendencies awakened by a
situation, and what scope there is for conflict, suppression and
inter-play—all contributing something to our experience–it will not
appear surprising that the classification and analysis of attitudes is
not very far advanced. A thousand tendencies to actions, which do not
overtly take place, may well occur in complicated adjustments. For
these what evidence there is must be indirect. In fact, the only
attitudes which are capable of clear and explicit analysis are those in
which some simple mode of observable behaviour gives the clue to what
has been taking place, and even here only a part of the reaction is
open to this kind of examination.
Among the experiences which are
by the nature of the case hidden from observation are found almost all
those with which criticism is concerned. The outward aspects and
behaviour of a man reading The Prioresses'
Tale [sic] and The Miller's Tale
may
well be indistinguishable. But this should not lead us to overlook how
great a part in the whole experience is taken by attitudes. Many
experiences which, if examined by introspection for their actual
content
of sensation and imagery, differ very little, are totally diverse in
the kind and degree of implicit activity present. This aspect of
experiences as filled with incipient promptings, lightly stimulated
tendencies to acts of one kind or another, faint preliminary
preparations for doing this or that, has been constantly overlooked in
criticism. Yet it is in terms of attitudes, the resolution,
inter-inanimation, and balancing of impulses—Aristotle's definition of
Tragedy (1) is an instance—that all the most valuable effects of
poetry must be described.
(1) 'Tragedy is an imitation of
an action . . . effecting through Pity and Terror the correction and
refinement (kátharsis) of such
passions'.
Con mínimos cambios en el envoltorio, como se ve, pero
muchos más cambios en el contenido, varios cientos de horas de tecleo
bibliográfico en este último año. Recuerdo haber empezado con
esta labor en 1989, antes de que existiese la Web—aunque sí existía
Internet, y el hipertexto, y ya había yo empezado a olisquearlo, en
Brown University. En red está desde 1995, aunque la
primera captura web de su portada en la Waybackmachine
es de 1997. Para su infraestructura depende poco mi bibliografía de la
Web, ya que se basa en ficheros ftp, como en los tiempos heroicos. Pero
la portada sí está en html, el texto incluye miles y miles de enlaces
hipertextuales, y para su difusión y localización sí que depende mucho
la bibliografía de sitios como Google, o la Wikipedia, o varios cientos
de sitios que la enlazan.
Aquí están mis diez enlaces favoritos, es un decir:
A pesar de esa difusión,
ha ido en rendimiento decreciente, al menos en la medida que yo puedo
medir, pues hace diez años tenía más de cien visitas diarias, y hoy
apenas estoy en las veinticinco. No ha ido a más la cosa, no; lo achaco
en parte a lo atípico de la interfaz, en parte al creciende desinterés
por la letra impresa y los estudios literarios, dígase lo que se diga;
y en parte también a que (si no me equivoco) hay muchos visitantes
ocultos, quizá incluso cientos de ellos al día, que no llegan a la
portada donde está el contador, sino que acceden directamente a los
archivos o quizá a la copia de caché de los mismos que hace Google. Eso
no tengo manera de comprobarlo, sadly. Tampoco me quita el sueño; sí
debería irme animando a dedicar más tiempo a otras cuestiones e ir
dando por clausurado lo inclausurable, en estas materias
bibliográficas. O al menos a disminuir el ritmo, que el mundo
seguramente no necesita más bibliografías. Quizá no necesite ni
siquiera más libros, por alarmante que sea la idea.
El texto de presentación en español:
Esta
bibliografía está dedicada especialmente a
los estudios
de filología y crítica literaria. Comprende más de 300.000 referencias
(libros, artículos, páginas web,
capítulos
de libro, discos, películas, etc.) distribuidas en unos 5.500 archivos
de texto (unos 300 Mb de texto, el equivalente a unos 50 volúmenes
impresos de tamaño medio). El énfasis primordial
recae en la Filología Inglesa (autores ingleses, crítica
escrita
en inglés) y la teoría literaria, aunque incluye muchos
temas
de interés general, de lingüística,
semiótica,
estudios culturales y análisis del discurso, así como de
filología
hispánica y francesa especialmente. Proporciona documentos de
texto
con listados específicos sobre miles de autores, escuelas, temas,
períodos, conceptos críticos o lingüísticos.
Suelo avisar de que
si bien la bibliografía es masiva en algunos aspectos, es claramente
insuficiente en otros. Observaré sin embargo que (aunque sea meramente
una bibliografía) no conozco otra
obra de envergadura semejante hecha por ningún otro autor, y eso que he
repasado bastantes para incluirlos en ella. Hombre, se me ocurre la Patrología
de Migne, quizá, pero en esa línea en todo caso. La bibliografía llena
una estantería, como la Enciclopedia Espasa o la bibliografía de la
MLA, pero ésas las han hecho entre varios. Entre varios cientos.
Un artículo de Javier Marías, "El
horror narrativo",
desarrolla (o comprime) esta cuestión a menudo tratada en sus novelas:
la manera en que los finales imprimen carácter, especialmente los
finales llamativos o trágicos, y la manera en que nuestras vidas están
guiadas por un deseo de control de esos finales, y de las narraciones
que irán asociadas a ellas: "De mí no se dirá que...." tal o cual.
Vivimos anticipando la retrospección. "En realidad ni siquiera hace
falta que el hecho determinante de la vida de alguien tenga lugar al
final, aunque sin duda lo sea más -por irreversible y definitivo- si
coincide con el término de esa vida y la clausura. Ya lo señaló
Ferlosio hace muchos años: en las narraciones lo último se aparece
siempre como lo verdadero. Y yo aún diría más y peor: como lo
configurador." Creo que la idea es aplicar este razonamiento al final
(y lección aleccionadora) del gobierno Zapatero, desbaratador de sus
propios proyectos, pero de eso más otro día.
De las dinámicas retrospectivas y retroprospectivas de Marías, hablaba
yo en estos posts:
También puede verse la
etiqueta "Retrospección" en mi blog—looking backward, podríamos
llamarlo mi blog sobre retrospección.
El nuevo artículo de Marías pone el énfasis en la manera en que un
episodio o una escena resume (injustamente, podríamos añadir) a una
persona o a una vida—el complejo de Kennedy-Mansfield, o el síndrome de
Lennon podríamos llamarlo. O el de Jesucristo, casi tan famoso como
Lennon.
Ahora, por ahondar más en la cuestión, habría que poner un nuevo
énfasis en la relación entre retrospección, caracterización y el mundo lenguaraz,
en las dinámicas de observación mutua, en la manera en que la
retroprospección va asociada a las nociones de honor, de imagen
pública, de fama—al qué dirán, al juicio social y a la aprobación de
los demás. El miedo a la mirada del
otro, es el subtítulo de un libro de Boris Cyrulnik, Morirse de vergüenza— que me
recuerda una famosa escena de La
náusea de Sartre, o quizá de El
ser y la nada. La
mirada del otro que nos define, nos hace conscientes del punto de vista
que ocupamos, sorprendidos mirando a través del ojo de la cerradura. El
primer paso para superar la angustia de la vergüenza social, aconseja
el libro de Cyrulnik, "consiste en desterrar de nuestra mente la idea
de que los demás nos juzgan constantemente". Aunque sea cierto...
En última instancia, para una teoría de la vergüenza y del miedo al qué
dirán de nosotros, cómo nos
resumirán, habría que remitirse a la constitución social y
reflexiva del sujeto—a lo escrito por y sobre Goffman sobre el
mundo social como presentación y re-presentación. Puestos a reflexionar sobre Kennedy-Mansfield, o sobre Zapatero,
reflexionemos—¿cuál será el gesto característico que legaremos a la
posteridad, el que nos resuma y nos simplifique y nos convierta en
lección, reduciendo al olvido el resto de nuestra vida? Unos lo tienen
más que otros, sin duda, pero quizá en cierta medida el síndrome nos
afecte a todos.
Por definición, parece imposible preverlo, imposible adivinarlo en
muchos casos... especialmente cuando va unido a muertes sorpresivas,
inesperadas o espectaculares. Otras veces, se adivina ya en vida
cuál fue el episodio que nos marcará y definirá, nuestros cinco minutos
de gloria o de gesto característico. Todo lo que les precede waste of breath,
y epílogo inútil
todo lo que les siga, para la fama. Por suerte, la vida de uno y la
fama de uno siguen caminos bastante divergentes, que apenas si se
tocan, en ese punto tan interesante y que tanto da que hablar.
Me envía John Hay de la Universidad de Columbia su
artículo "Plotting Devices: History and Form in Evolutionary Literary
Criticism". Es una crítica a lo que ve como el ahistoricismo de la
crítica literaria evolucionista
de la línea de Carroll, Gottschall y Boyd. Al enfoque en cuestiones
pleistocenas y argumentales-narrativas, les opone una mayor atención al
estilo, descuidado por este enfoque, y a los elementos
culturales-meméticos (es lo que habría que entender aquí por
"devices"): su adopción, transmisión y adaptación diferencial a
diferentes funciones culturales. O sea que "plotting devices" no quiere
decir "trucos argumentales", como parecería, sino más bien "siguiendo
el rastro a las técnicas". Como modelo de enfoque propone a Franco
Moretti, que es evolucionista y darwinista, pero marxista (mientras que
el el evolucionismo crítico surge de una oposición al marxismo en su
versión postestructuralista y constructivista). Un ejemplo que pone es
la difusión de las formas del estilo indirecto libre en narración; de
paso hace una crítica negativa al reciente libro de Vermeule sobre la
cuestión. En suma, una propuesta de conciliar estudios culturales y
evolucionistas, o evolucionismo y constructivismo. Uno no puede sino
estar de acuerdo con las líneas generales, aunque le tengo cierta
prevención a la categoría de meme. Por suerte, Hay también le busca
correlatos culturales y equivalencias (los memes antes de los memes) en
nociones como la historia de las
ideas
de Lovejoy. Y así cerramos círculo y volvemos al historicismo, pasando
por el estructuralismo, marxismo y evolucionismo. No pasando intactos,
claro, que todo pasa y todo queda, como decía el otro.
En compañía de muchos otros, casi cinco mil, estoy en un pódium
virtual. Me refiero al Social Science Research Network; mi ranking
entre los usuarios dice a estas alturas que:
Jose Angel Garcia
Landa Author Rank is
4473 out of 176876
O sea, estoy en el puesto 4473 de 176876 usuarios. No está mal, quiere
decir que soy de los más activos en este repositorio (que es a su vez
de los más activos).
Viene a ser cerca de el 2,5% superior, oséase, una calificación de 9,75
en posicionamiento. Viéndolo en puntitos, estoy en el puntito rojo de
arriba de la masa de usuarios.
Veo el repositorio de nuestra universidad, Zaguán, figura en el ranking
hoy en
el puesto 514, por la mitad. En ese también soy de
los usuarios principales, o el principal quizá.
Vamos con Oscar a la Librería General a comprar un libro llamado Galipete,
y pasa una cosa curiosa. Tras hacer la cola llegamos al empleado (esto
en una planta con decenas de miles de libros)
—"Buenas, queremos un
libro que se llama Galipete".
Por
la cara que pone cualquiera diría que no le suena de nada o que le
parece una broma, pero pregunta, "¿De iniciación o avanzado?"
— "De
iniciación" dice Oscar.
Y el empleado, sin ir a ninguna parte ni
agacharse, nos da el libro de Galipete.
Lo pagamos. "—Gracias." "—Adiós."
En la calle comentamos el caso:
—Oscar, aquí ha habido un fallo de Matrix. No esperaban que nos
diésemos cuenta, pero es totalmente improbable que el empleado tuviese
en el mostrador el libro de Galipete.
Bueno, de hecho no había ningún libro en el mostrador. Pero se le ha
materializado en la mano. Creo que es la prueba de que vivimos en una
realidad ficticia.
—Es cierto. Se ha notado unpoco. Me parece que sólo nos queda una
solución, que es pedirle a Morfeo que venga, y tomarnos la pastilla
azul. Para vivir en nuestra fantasía sin problemas.
—¿Es lo que harías tú?
—Sí. Yo siempre pienso que yo elegiría la pastilla azul, y no la roja.
Esa te manda a la realidad, pero allí tienes muchos problemas, luchando
con máquinas y pulpos mecánicos. Yo creo que es mejor vivir en nuestra
realidad.
—¿En nuestra realidad autocontenida?
—Claro, porque cuando quieres puedes jugar a Matrix en un videojuego. Y
así tienes la ventaja de que no sales lesionado.
—Oscar, este concepto me parece que podríamos llamarlo el de la
reversibilidad de las realidades. O quizá el de la mutua inserción
paradójica de las realidades.
—Los que eligen la pastilla roja son valientes, pero les falta un gen.
El gen de la cobardía: que es muy útil, porque nos permite sobrevivir.
La cobardía se hizo para adaptarnos al mundo y poder sobrevivir; los
valientes normalmente mueren enseguida.
—Hoy estás sembrao, Otas. Bueno, según en qué casos también viene bien
tener el gen de la valentía, que también puede ayudar a sobrevivir.
Entonces necesitamos mejor los dos genes: el de la cobardía y el de la
valentía. Y un tercer gen, que ordene activarse a uno o a otro según
convenga.
Me llega por correo esta explicación de la
deuda americana. ¿Y con este nivel de endeudamiento me hablan de que
hay un amago de recuperación de la crisis en EE.UU.? No me lo creo. Más
bien se adivina un piñazo monumental en el futuro no muy lejano.
Traduzco:
____________
Esto no
son especulaciones ni teorías de la conspiración sino sólo colocar "las
cosas" en perspectiva, basándose en datos oficiales.
La deuda estadounidense: Mucho se dice, pero poco se entiende. Abajo
verás un infograma que sólo pretende ayudar a entender y a visualizar
el tamaño del "agujero". Si los EE.UU. bailan, el mundo entero les
sigue... y se cae detrás al fondo de ese "agujero." Nunca en toda la
historia de este planeta fue tan exacta esa expresión: en el mundo
globalizado, con la economía procesada en red, estamos en el mismo
barco.
Ahora vamos a ver y a intentar evaluar el tamaño de ese "agujero" que
han hecho nuestros hermanos americanos mediante un infograma producido
por el WFTnoway con datos del Reloj de la Deuda USA, ese pequeño reloj
virtual que registra en tiempo real el tamaño de la demencial deuda de
la nación norteamericana.
Cien dólares:
$100 - El billete más falsificado del
mundo. Pero mantiene al mundo en marcha.
Diez mil dólares, $10,000 - Suficiente
para unas buenísimas vacaciones o para comprar un coche usado.
Aproximadamente un año de trabajo para el humano medio en el planeta
Tierra.
Un millón de dólares $1,000,000 - No es un montón tan
grande como pensabas, ¿eh? Aun con todo, son 92 años de trabajo para el
humano medio en el planeta Tierra.
Cien millones de dólares.
$100,000,000 -Más que
suficiente para cualquiera; hasta un gran gastador sonreiría
satisfecho. Cabe bien en un palet militar tamaño estándar.
Mil millones de dólares $1,000,000,000 - Cuando atraques el
banco vas a necesitar ayuda. Ahora ya vamos hablando en serio.
Un billón de dólares. $1,000,000,000,000 - Cuando
el gobierno de los EE.UU. habla de 1.7 billones de déficit—este es el
volumen de efectivo que pidió prestado el Gobierno en 2010 para
financiarse. Recuerda, son palets con dos montones de 100 millones de
dólares cada uno, llenos de billetes de cien dólares. Vas a necesitar
un montón de camiones para transportar esto por allí. Si te gastases un
millón de dólares al día desde el nacimiento de Cristo, a estas alturas
no te habrías gastado un billón... sino sólo 700.000 millones, que es la cantidad que recibieron los
bancos durante el rescate.
Un billón de dólares (otra vez) Comparación de 1.000.000.000.000
dólares con un campo de fútbol americano estándar, o un campo de fútbol
europeo. Saluda al reactor intercontinental Boeing 747-400 que hay a la
derecha. Era hasta hace poco el mayor avión de pasajeros del
mundo.
15 billones de dólares— PIB de los
EE.UU., y deuda de los EE.UU., en 2011
$15,064,816,000,000 = producto interior bruto de los EE.UU. in 2011. La
deuda a fecha de 1 de enero de 2012 es de $15,170,600,000,000.
Los Estados Unidos deben ahora más dinero que su producción anual
(PIB). La Estatua de la Libertad parece bastante preocupada, con la
deuda nacional de los EE.UU. a punto de superar el 20% de la suma de
todo el PIB (Producto Interior Bruto) del mundo entero.
114.5 Billones de Dólares $114,500,000,000,000 = Los
compromisos sin fondos de los EE.UU. A la derecha se ve la columna de
billetes de 100 dólares duros y fríos que deja pequeñas a las Torres
Gemelas y al Empire State—que en tiempos fueron los edificios más altos
del mundo. Prestando atención se ve la Estatua de la Libertad.
El superrascacielos de 114.5 billones de dólares (extremo derecho) es
la cantidad de dinero que el gobierno de los EE.UU. sabe que no tiene
para financiar completamente los seguros médicos Medicare, el programa
de medicamentos con receta de Medicare, la Seguridad Social, las
pensiones de militares y empleados públicos. Es el dinero que los
EE.UU. saben que no tiene para pagar todas sus facturas.
Si vives en los EE.UU. también es la factura de tu tarjeta de crédito:
eres responsable, junto con todos los demás, de que esto se pague. Los
ciudadanos de los EE.UU. crearon al gobierno de los Estados Unidos para
servirles: esto es lo que ha hecho el gobierno sirviendo al Pueblo.
Las deudas sin fondos se han calculado con los actuales ingresos de
impuestos y de financiación, y teniendo en cuenta la evolución
demográfica futura de la población de EE.UU.
Nota: En la imagen superior de 114.5 billones, el tamaño de la base del
montón de dinero es de medio billón, no de un millón como en la imagen
de los 15 billones. La altura es doble. Esto se hizo con el fin de
ajustarse más de cerca a la base del Empire State y del World Trade
Center.
Esto lo tiene que ver todo el mundo.
Fuente: Reserva Federal &
www.USdebtclock.org - Visitar esta página para ver la deuda en
tiempo real y comprender mejor esta increíble cantidad.
Nota: Para ver las ilustraciones (en
especial la última, la de los 114.5 billones de dólares) con mejor
definición que aquí, ir a http://usdebt.kleptocracy.us/
Y por último, para evaluar la situación relativa de
España, que no es manca, no os perdáis la deuda
porcentual de los países
en relación al su Producto Interior Bruto. Por cierto, que según esos
datos no sólo están mal mal Grecia o Italia, sino mal Alemania, y muy
mal el Reino Unido. Y todos en el mismo barco.
Otra vez me echan el alto, por hacer fotos del mundo. Hay fotógrafos
que al parecer no tienen problemas en fotografiar gente. Bueno, no sé,
igual después de la foto que vemos siguen discusiones violentas, les
parten la cara, etc. Yo gente
no me arriesgo mucho a fotografiar, por
mi timidez natural, pero sobre todo porque hay una auténtica alarma
con los fotógrafos hoy en día, supongo que en especial en España (que
es en especial en todo), pero en general en el mundo y occidente. Te
ven pasar con una cámara y ya eres un sospechoso, como si todo dios
fuesen famosos y tú un paparazzi, o un etarra en potencia, documentando
tu próximo asalto. Me vienen guardias de seguridad, policías, madres
cluecas, vigilantes, capataces.... ¡Oiga, qué está usted fotografiando?
¡No haga fotos aquí! ¡Caballero, un momento!
A veces les hago
caso, otras discuto con ellos, les pido que me citen leyes (que nunca
saben, nunca tienen la ley detrás pero improvisan normas con una osadía
inaudita). "No fotografíe la plaza, que hay menores". "Que no salga esa
rueda del coche en la foto, que es mío". "No fotografíe este edificio,
que pertenece a gente particular." Otro día un portero (que no estaba
fotografiando su casa, por cierto, sino la calle de enfrente): "Y
usted, ¿por qué hace fotos?" "¿Yo? Porque me gusta". "Ya... Ya les
conozco a la gente como usted... Hacen ver que hacen una foto allí, y
en realidad nos vigilan. Pero no se crean que no nos enteramos."
Hoy un
guardia: le estaba yo haciendo una foto a un charco, y—"¡Disculpe
caballero!
¿Qué está haciendo usted?" "Una foto aquí a este charco." "¡No
fotografíe el cuartel!" "No fotografío el cuartel". El otro día, un
vigilante de seguridad: "No puede fotografiar esto." "Pero si estoy en
la calle". "Ya, pero la casa es de alguien." "Hombre, todo es de
alguien. Mire, estaba fotografiando este reflejo, ¿ve? Ni siquiera sale
la casa." O en la piscina: "¡Hep, señor, por favor guarde esa cámara!"
— "Les iba a hacer una foto a mis chavales." "¿Fotos en una piscina?
Está prohibido. ¡Aquí no se pueden hacer fotos!" "Vaya, pues... veo que
tienen aquí un cartel con una lista de prohibiciones, pero la de hacer
fotos no aparece allí. ¿Lo dice en algún sitio?" —"¡Hombre, es que se
presupone que no se puede!" En las tiendas, lo mismo, el cliente
siempre tiene razón hasta que se le ocurre hacerle una foto a algo.
Otro día me sale corriendo la dependienta a decir que no hiciese fotos
de sus escaparates. Cuando parece que la idea misma de un escaparate es
atraer la atención y promocionar. Le dije, "Oiga, perdone, estoy en la
calle. Y usted
también." Cualquier día me piden el carrete, como si hubiese carrete.
Somos culpables, claro, de subir fotos a Internet. Supongo que bien
pronto estará prohibido hacer fotos en todas partes menos en espacios
especialmente acotados para turistas, delante del Pilar, y demás. La
gente subestima la cantidad de fotos que hay en el mundo, y sobreestima
la atención que merecen ellos en medio de esa marea de datos. En mi fotoblog
tengo ya diez mil fotos, y sólo unos diez comentarios. Un índice de
atención pongamos que despreciable; desde luego, no justifica la alarma
social que causo.
Extracto de un nuevo libro de Alison Winter sobre la memoria (Memory: Fragments of a Modern History)
en Salon.com—:
sobre los recuerdos dolorosos o traumáticos, y la dudosa ética de
borrarlos deliberadamente.
http://www.salon.com/2011/12/31/should_we_erase_painful_memories/
Claro que muchos se borran
espontáneamente, y se plantea menos problema ético, por la vía de los
hechos consumados.
También está el problema más complejo de los recuerdos asociados a Eternal Sunshine of the Spotless Mind. Sobre
si deberían borrarse. Los recuerdos se aferran unos a otros, o a uno,
mediante asociaciones remotas a veces pero tenaces, todo un código
secreto personal o lenguaje invisible.
La película en sí es una de las que más recomiendo. Otra película
interesante sobre la cuestión del borrado de memoria, esta vez no de
recuerdos privados sino relativos a la imagen pública, es The Final Cut (La
memoria de los muertos), una de Robin Williams. Borrando,
conservando, seleccionando, todos gestionamos los recuerdos dolorosos,
y los agradables, lo mejor que podemos; todos tenemos una política
personal de la memoria y del olvido.
Eternal Sunshine of the
Spotless Mind. Dir. Michel Gondry. Screenplay by Charlie
Kaufman. Cast: Jim Carrey, Kate Winslet, Kirsten Dunst, Mark Ruffalo,
Elijah Wood. Focus Features, 2004. DVD. UK: Momentum Pictures, 2004. (En español, Olvídate de mí).
The Final Cut. Writer and
dir. Omar Naim. Cast: Robin Williams, Mira Sorvino, James Caviezel,
Genevieve Buechner, Stephanie Romanov, Mimi Kuzyk,Thom Bishops, Brendan
Fletcher. Prod. Nick Wechsler Music by Brian Tyler. Photog. by Tak
Fujimoto. Ed. Dede Allen. USA, 2004. (Spanish title: La memoria de los muertos).
Perspectivas para el 2012: el paro sigue creciendo hacia los
seis millones de parados, los jóvenes con formación emigrarán
masivamente a Europa, los de menos recursos van volviendo a los
pueblos. El gobierno nos cruje a impuestos mientras sigue manteniendo
gastos inútiles; la actividad económica se paraliza, las empresas
extranjeras van abandonando el país y retirando inversiones, la deuda
sigue sin solución, la crisis se agudiza, y los malos gobernantes son
condecorados.
Las feministas
denunciando el patriarcado ambiental de la literatura,
los marxistas denunciando los intereses de clase, los psicoanalistas
sacando a la luz las pulsiones ocultas del autor, los
desconstructivistas exponiendo la lógica ilógica de los sistemas
textuales—son otros tantos practicantes de esta hermenéutica de la
sospecha, basada en términos generales en una 
Que
quizá por ello no sería aceptada por el propio sujeto, quién sabe, pero
qué más da, acabábamos precisamente de quitarle la primacía en la
propia comprensión, no vamos a convertirlo ahora en tribunal de
apelaciones. No: hay (al menos en potencia) sociólogos, psicólogos,
antropólogos y viejas amigas que nos explicarían la lógica de nuestras
acciones mucho mejor de lo que nosotros querríamos oír. Pero esas
interpretaciones pocas veces se dan: si existe la teoría, o la
herramienta hermenéutica, pocas veces es aplicada a los datos, vale
decir por acabar pronto y mal, 
