George Herbert Mead

La filosofía del presente

Traducción (en curso) de
 José Ángel García Landa
(Universidad de Zaragoza)


Capítulo I: El presente como lugar de ubicación de la realidad
Capítulo II: Emergencia e identidad
Capítulo III: La naturaleza social del presente
Capítulo IV: Las implicaciones del sujeto
Ensayos suplementarios


Capítulo IV

LAS IMPLICACIONES DEL SUJETO


He indicado la postura que adopto frente al llamado problema epistemológico, a saber, que el conocimiento es una actividad que siempre tiene lugar en el seno de una situación que por su parte no está implicada en la ignorancia o desconocimiento que el conocimiento busca disipar. El conocimiento, pues, no ha de ser identificado con la presencia de un contenido en la experiencia. No hay actitud consciente que sea de por sí cognitiva. El conocimiento es un proceso de la conducta que organiza el campo de acción de tal manera que puedan tener lugar respuestas aplazadas e inhibidas. La prueba del éxito del proceso del conocimiento, es decir, la prueba de la verdad, se halla en el descubrimiento o construcción de objetos tales que medien entre nuestras actividades que se hallen en conflicto o hayan experimentado un paro, de modo que pueda seguir adelante la conducta. (i). El conocimiento es inferencial y siempre implica que hay algo dado que se halla involucrado en la experiencia. La reflexión es la actividad de la inferencia en el campo de la ideación, es decir, el funcionamiento de los contenidos y características de las cosas a modo de símbolos, mediante los cuales se puedan llevar a cabo las construcciones de los objetos que se buscan.

Evidentemente, la ideación surge en el seno de lo que llamamos la consciencia, y hay que someter por tanto a consideración la consciencia. La forma inferior de consciencia que les ascribimos a los seres vivos es la sensorial. En general no consideramos que las formas vivas sin sistemas nerviosos centrales posean sensibilidad, aunque hay diferencias de opinión en esto. A lo que se remite el juicio del hombre corriente es a la evidencia de que la respuesta se origina en lo que es bueno o malo para el animal. Asumimos una aceptación o un rechazo, y les ascribimos placer y desagrado, respectivamente, a estas dos actitudes. Hay evidencia de aceptación y de rechazo incluso en el comportamiento de algunas formas unicelulares, y en consecuencia nos encontramos con que hay biólogos y psicólogos que atribuyen consciencia incluso a estos organismos. El placer y desagrado entran en lo que llamamos experiencias orgánicas, al menos en las situaciones a las que me estoy refiriendo, y nuestra tendencia instintiva para asociarlos a la aceptación y al rechazo es señal de que existe la presuposición de que los estados del propio organismo de un animal son parte de su experiencia. En este límite inferior de lo que podríamos llamar la emergencia de la consciencia asumimos que el organismo reacciona a las condiciones de su propio proceso vital. Una afirmación tan general como esta sin duda englobaría en sí a muchas de las reacciones de las plantas. Lo que mantiene a las plantas fuera de nuestra generalización corriente, sin embargo, es el hecho de que las plantas en conjunto no reaccionan en sus aceptaciones y rechazos.

Así pues, la primera condición de la consciencia es la vida, un proceso en el cual el individuo mediante sus acciones tiende a mantener este proceso tanto en sí mismo como en generaciones posteriores, y que se extiende más allá de lo que tiene lugar en el organismo, hacia el mundo que lo rodea, y que define la parte del mundo que se encuentre en el ámbito de sus actividades como el entorno del individuo. La segunda condición es que la forma viva, en su proceso teleológico, pueda reaccionar como un todo, con un propósito, a las condiciones de su propio organismo. (ii). Sin embargo, he definido la emergencia como la presencia de cosas en dos o más sistemas diferentes, de tal manera que su presencia en un sistema posterior cambie su naturaleza en el previo sistema o sistemas a que pertenece. De aquí que cuando decimos que la forma más baja de la consciencia es la capacidad de sensación, lo que se implica es que cuando los seres vivos entran en un proceso sistemático tal que reaccionen con un propósito y como un todo a sus propias condiciones, la consciencia en forma de capacidad de sensación emerge en el seno de la vida. He dado por hecho que surge cierto proceso físico-químico sistemático que selecciona aquello ante lo cual reacciona de manera tal que mantenga el proceso, y que este proceso, apareciendo en el seno del mundo físico, emerge como vida. En esta situación surge ahora una forma que no sólo vive sino que hace de sus propias condiciones orgánicas, favorables o desfavorables para con la vida, parte del campo al cual reacciona o en el seno del cual vive. Una forma consciente es la que puede hacer que fases de su propio proceso vital se hagan partes de su entorno. (iii). Un animal que selecciona algunos de sus propios estados vitales, como las raicillas de la planta seleccionan agua cuando la planta necesita agua, no solo vive,sino que también tiene sed. La sensación es el término que utilizamos para este elemento añadido en la vida, cuando el animal entra a formar en cierta medida parte de su propio entorno.

Y el mecanismo biológico mediante el cual parece que esto tiene lugar es el sistema nervioso, porque éste no sólo permite al animal seleccionar los estímulos apropiados, sino que también hace que el funcionamiento de las superficies de su propio cuerpo que entran en contacto con el alimento seleccionado se convierta en parte del objeto al cual responde el animal. No sólo ingiere comida, también la prueba. También he llamado a la emergencia una expresión de la socialidad. El animal forma parte no sólo del mundo inanimado sino también del animado: el animal consciente no sólo selecciona objetos, sino que los siente. De este modo, está en camino de convertirse en parte del mundo en el que vive. La primera forma de consciencia se encuentra en el ámbito de la experiencia de contacto. Aquí el animal responde al objeto y por el hecho de hacerlo responde a sí mismo no como un todo, sino sólo al funcionamiento de las superficies de contacto. Más tarde vienen a verse implicados estímulos a distancia en sus repuestas a sus propias condiciones orgánicas y entran en el ámbito consciente. El animal se vuelve así de manera cada vez más íntimas parte del mundo de objetos que lo rodea. Peo el gran avance llega con el desarrollo del encéfalo. Este es en primer lugar el centro nervioso de los sentidos a distancia importantes. A medida que estos van haciéndose más potentes y más refinados en las distinciones que posibilitan, las experiencias de contacto a las que responden experimentan un retraso, y aumentan así las posibilidades de ajuste y de elección en la respuesta. En las enervaciones de las actitudes que evocan los objetos distantes el animal siente la invitación o amenaza que llevan consigo. Experimenta sus propias respuestas reprimidas en su respuesta al estímulo a distancia. Sus respuestas a sus propias tendencias a actuar proporcionan el control que organiza todas sus respuestas en un acto coordinado, de modo que estas sensaciones internas aumentan de importancia con el desarrollo del mecanismo. Igual importancia tiene la separación, implicada en la estimulación a distancia, entre el contenido de la experiencia y la respuesta inmediata. Es aquí donde encontramos por vez primera la materia prima de la ideación. En sí misma, claro, la estimulación a distancia es sólo eso y nada más. Es sólo a medida que el organismo se implica en esta estimulación a distancia cuando entra en el ámbito de lo que llamamos consciencia. Es del despertarse de respuestas diferidas y mutuamente conflictivas de donde se deriva la materia prima de la ideación. (iv).

Formularé otra vez la situación en el seno de la cual aparece la consciencia. En primer lugar las formas vivas reaccionan a los estímulos externos de tal manea que se se conserve el proceso viviente. El método particular que diferencia sus reacciones de los movimientos de los objetos inanimados es la selección. Esta selección se debe a la sensibilidad de la forma viviente. Entre los procesos inanimados el más cercano a la selección es la catálisis. Podría uno decir que una forma viva está continuamente catalizándose a sí misma. Su propio estado determina los objetos e influencias a los que responderá. El animal consciente desarrolla la selección hasta incluir en ella el ámbito de su propia respuesta. Responde a la influencia o efecto que el mundo externo tiene sobre él. El efecto inmediato del alimento sobre el animal es la ingestión, y la naturaleza particular de la vida se agota en la selección que efectúa el animal, mediante la sensibilización del organismo, de aquélla sustancia a la que responderá—dicho de otro modo, la selección de su alimento. Mediante sistemas mecánicos podemos sensibilizar una placa fotográfica. La estructura de la placa se mantiene mediante fuerzas mecánicas. Si una placa mediante la acción de estas fuerzas pudiese sensibilizarse a sí misma a la luz, sería una forma viviente. La acción de la luz sobre un animal o planta es un proceso foto-químico tan mecánico como el que se da sobre una película kodak. Del mismo modo, la reacción de la forma a la sustancia alimenticia que se pone en contacto con ella es mecánica. En tanto que forma viva ha seleccionado lo que va a ingerir, y la mecánica cuida del proceso de ingestión. Pero si en el proceso de ingestión el animal se encuentra con una estimulación para dirigir, para aumentar, o para inhibir este proceso, una actividad que le es propia se convierte en objeto de su selección a la hora de mantener el proceso vital, es decir, a la hora de comer. En este caso el animal se ha vuelto consciente. (v) La dificultad primordial a la hora de tratar estas cuestiones se encuentra en nuestra tendencia a cortar la vida y la consciencia coincidiendo con los límites del organismo. La selección sin duda se ubica en la forma viviente, pero una forma tal puede vivir únicamente en un determinado entorno físico. Los procesos de la vida incluyen relaciones activas con objetos en un entorno, y los procesos vivientes conscientes también incluyen tales objetos. La respuesta del organismo a su propia respuesta al alimento sin duda se encuentra dentro del organismo, pero sólo como parte de un proceso global de alimentación que incluye también al alimento. Confinar la consciencia a la respuesta del organismo a su alimento es no sólo sacarlo de su contexto sino también pasar por alto que sólo es una fase del proceso de alimentación. La alimentación consciente es probar el alimento, y traducir este probar el alimento a otras respuestas del organismo hacia sus respuestas a las cosas no sólo nos embarca en un bucle sin fin sino que priva a estas respuestas de todo significado. La vida se vuelve consciente en los puntos en los que las propias respuestas del organismo entran como parte del campo objetivo al que éste reacciona.

Esto nos lleva a los caracteres sensoriales de las cosas. El placer consciente del animal en el sabor de la comida es el estado mediante el cual su organismo responde a su ingestión de un alimento que tenga determinadas características. La selección de esas características en el alimento es parte del proceso vital, y puede ser bastante propia de un individuo determinado—de gustibus non est disputandum. ¿Es el sabor suyo en el mismo sentido en que el placer es suyo? El animal siente el sabor de modo tan real como siente su propio placer. La fase consciente de este proceso sensorial se encuentra en su uso de una discriminación selectiva al olfatear la comida, pero mientras que el acto de oler es suyo, obviamente el olor no lo es. Pero en la medida en que sus propias respuestas entran dentro del objeto oloroso, es decir, en la medida en que este objeto sea algo que pueda ser atrapado o rechazado, es evidentemente un asunto de consciencia. Si vamos aún más lejos y preguntamos si el color, u olor, o calidez, o suavidad del objeto, al margen de cualquier respuesta del organismo en la manera de sentirlos, le pertenecen al animal, probablemente estemos planteando dos cuestiones. Una cuestión—si el olor le pertenece al organismo de la misma manera que el placer—ya la hemos respondido negativamente. El status del placer se acercaría más a lo que nos referimos con la frase "estado de consciencia". La otra cuestión—si la llamada cualidad sensible, aparte del hecho de sentirla, es un estado de consciencia—ya está contestada; pero la implicación ulterior de que el carácter sensorial no estaría allí si no estuviese allí el animal, nos lleva a la cuestión de la relación de la forma con su entorno. Del mismo modo que unas líneas paralelas encontrándose en el horizonte no existirían al margen de algún tipo de aparato óptico que conduzca a la convergencia de las líneas, de la misma manera podemos decir que el color no existiría aparte del aparato de una retina y del mecanismo que se halla tras ella. La comparación es poco afortunada, porque podemos construir un aparato óptico con respecto al cual las líneas paralelas efectivamente convergen, mientras que no podemos construir una retina con respecto a la cual el mundo adquiera colores. Pero lo que realmente se encuentra detrás de nuestras mentes es la idea de que la superficie real está hecha de moléculas en vibración, de modo que el color no puede estar en el objeto, y debe atribuirse a la consciencia a falta de otro hábitat. Es cierto que las moléculas en vibración no son superficies amarillas. Pero no por ello deviene imposible que las moléculas en vibración puedan existir como superficies coloreadas para animales que tengan determinados aparatos retinales. Pueden existir lo que llamamos perspectivas sensoriales, además de las perspectivas espaciales y temporales. En cualquier caso, no significa nada llamar a un color un estado de consciencia, en el sentido en el que he usado consciencia.

Y sin embargo los objetos perceptuales, con sus cualidades sensibles, pertenecen al ámbito de la consciencia, puesto que la experiencia a distancia existe como la promesa o amenaza de experiencia en contacto, y la manera en la que el futuro entra en el objeto es a través de la respuesta del organismo a sus propias respuestas. En el mundo perceptual el futuro que ya está allí en el presente móvil se termina de construir mediante las respuestas encaminadas a un fin de los organismos conscientes. El objeto distante viene a ser así lo que podemos hacerle o hacer con él o mediante él o lo que nos puede hacer a nosotros. Decir  que existe instantáneamente así como lo percibimos no es sino pedir confirmación de lo que está dado en la percepción. Estas respuestas dirigidas a un fin están allí en los organismos a la vez como tendencias y como resultados de respuestas pasadas, y el organismo responde a ellas en su percepción. Con frecuencia llamamos a estas últimas imágenes de respuesta. En la medida en que se trata de imágenes distinguibles, son evidentemente de la misma clase que el material sensorial de las cosas, y están marcadas por tanto como algo perteneciente al presente, y hablamos de ellas como algo que está en la mente y como algo que se pone en las cosas. En los sueños y las alucinaciones constituyen la mayor parte de nuestros objetos.  Sus relaciones con el sistema nervioso son muy oscuras. Su apariencia depende presumiblemente del estado del sistema nervioso central a consecuencia de experiencias pasadas, pero al igual que las percepciones no puede localizarse en el cerebro, y si bien nos podemos referir al "material" de las imágenes, es del mismo tipo que el de las percepciones. Las imágenes pertenecen a la perspectiva del individuo. Sólo él tiene acceso a ellas, y, finalmente, se trata siempre de material que ha aparecido en percepciones anteriores. Constituyen una parte extremadamente importante del entorno del individuo humano. Se halla empero fusionada de tal manera con los objetos y actitudes en el seno de los cuales funciona y, especialmente en el lenguaje, con reacciones musculares incipientes, que es difícil definirla y aislarla en nuestra experiencia efectiva. Funciona en gran medida en la construcción del pasado y del futuro.

Las ideas tienen un parentesco cercano con las imágenes. También ellas se han contemplado como evidencia cierta de una mente sustancial postulada con el fin de proporcionarles un hábitat. Puesto que se reconoce que los símbolos mediante lo cuales pensamos son en gran medida imágenes de palabras, las ideas y las imágenes tienen una consanguinidad muy estrecha. La relación es, claro, la misma que la que existe entre una palabra hablada o escrita y su significado; pero ya que la imagen auditiva o visual de una palabra parece estar en la mente en la que se sitúa la idea, no es infrecuente, cuando deseamos distinguir entre las palabras que usamos en el habla y los significados que connotan, identificar el significado con las palabras interiores mediante las cuales llevamos a cabo el pensamiento. En cualquier caso una parte de la idea tal como aparece en la experiencia es algún símbolo perceptual, ya sea del tipo llamado imagen o de algo visto u oído. La otra parte de la idea—el universal de la lógica y de la metafísica—viene a ser aquello que he denominado actitudes o respuestas organizadas que seleccionan características de las cosas cuando pueden desvincularse de las situaciones en el seno de las cuales tienen lugar.  De modo especial nuestras respuestas habituales a los objetos familiares constituyen para nosotros las ideas de estos objetos. Las definiciones que damos de ellos son signos seguros mediante los cuales podemos evocar actitudes idénticas o similares en otros. No me interesan ahora los problemas lógicos o metafísicos que plantean, sino el hecho de que en tanto que respuestas organizadas del organismo sí que entran en la experiencia que llamamos consciente. Es decir, el organismo responde a estas actitudes organizadas como responde a otras partes de su mundo. Y así éstas se vuelven objetos para el individuo. (vi).

Ahora bien, es mediante estos procesos ideacionales como captamos las condiciones de la conducta futura tal y como se encuentran en las respuestas organizadas que hemos formado, y construimos así nuestros pasados anticipando ese futuro. El individuo que de este modo puede captar ambos puede además organizarlos más mediante la selección de las estimulaciones que los invocan y puede así elaborar su plan de acción. Sostengo que el pasado siempre se construye de esta manera, siempre, por tanto, con respecto a la situación que requiere esta actitud deliberativa. Simplemente he especificado las condiciones que en el seno de una evolución emergente han hecho que tales situaciones deliberativas sean posibles.

Al tratar de la socialidad, he enfatizado el paso en la emergencia desde el viejo sistema al nuevo, enfatizando el hecho de que en este paso lo emergente se halla en los dos, y es lo que es porque lleva las características de los dos a la vez. Así, un cuerpo en movimiento tiene un aumento de masa con respecto al sistema en el cual se está moviendo, un organismo viviente tiene un poder selectivo para el mantenimiento del proceso de la vida en medio de cosas inanimadas, y un individuo consciente reacciona a sus propias respuestas. Adquiere de este modo un nuevo tipo de control en el mantemimiento del organismo vivo, e inviste con valoraciones los objetos de su entorno. La otra dimensión de la socialidad, en la que este término expresa que la naturaleza de un objeto está determinada por la naturaleza de los demás objetos pertenecientes al mismo sistema, queda evidente en la concepción de los sistemas de energía, en el desarrollo de formas multicelulares en las que la vida del conjunto del sistema es la vida integrada de las diferentes células que lo componen, en los sistemas sociales implicados en la propagación de las especies, y en la integración de las sociedades, desde aquéllas en las que en un principio se encuentra un equilibrio entre la reproducción y el consumo de unas formas por otras, hasta aquéllas en las que el proceso social queda mediado por la diferenciación de los individuos. En todos estos casos la naturleza del individuo es en grado variable la expresión de las naturalezas de los demás miembros del sistema o sociedad.

La diferencia entre estas dos dimensiones de la socialidad es temporal. Un sistema, concebiblemente, puede captarse en un momento dado, y el carácter social del miembro individual sería en ese momento lo que es por causa de la relación mutua de todos los miembros. Por otra parte, un objeto puede ser miembro de dos sistemas divergentes sólo de paso, cuando su naturaleza en un sistema lleva a la transformación que conlleva su paso a otro sistema. En el paso mismo puede estar en ambos. He ilustrado esto suficientemente con el caso del cambio de masa al aumentar la velocidad. En el caso de las formas vivientes como regla general nos encontramos con un fait accompli. La situación en la que existe una célula viviendo su propia vida y que se encuentra empezando a vivir la forma de la vida multicelular ha debido surgir en el curso de la evolución de estas formas, pero el origen de tal situación sólo inciertamente los podemos rastrear en el desarrollo embrionario, en el que la ratio mayor de nutrición de unas células en comparación con otras parece conducir a una diferenciación. Como ejemplo adicional podemos considerar el instante en el que el material que ahora conocemos como [procedente del] sol asumió por primera vez su naturaleza planetaria, o ese otro instante en el que, por influencias de las mareas y otras, aparece una estrella doble.

El hecho llamativo en la relatividad es que los cambios en las dimensiones espacio-temporales y energéticas no son puntos de arranque para la formación de nuevas estructuras. Debe haber algún cambio en aquellos sistemas en los que un cuerpo aumenta de masa, pero no inciden sobre nuevos órdenes. Las diferencias, por así decirlo, quedan canceladas por cambios correspondientes en otros sistemas. Es esta situación la que da tanto pie para suponer una realidad subyacente a las diferentes perspectivas, , a la que pertenece la realidad de las experiencias bajo diferentes marcos de referencia—un espacio-tiempo de Minkowski con sus acontecimientos e intervalos. Hay, sin embargo, otra posibilidad en el caso de la relatividad con sus diferentes perspectivas, a saber, la de ocupar en la experiencia sistemas alternativos. Whitehead por ejemplo se refiere a una doble consciencia de la cogradiencia, en la cual el observador se identifica tanto con el espacio-tiempo de un tren y con el del paisaje a través del cual se está moviendo el tren. Evidentemente la relatividad como teoría (vii) habría sido imposible si no fuera por este tipo de consciencia. A la teoría de Einstein se la ha llamado una teoría de señales. Conlleva la realización de diferentes significados del orden espacio-temporal de los acontecimientos en diferentes sistemas a la vez. Ahora bien, he presentado la consciencia como la respuesta de un organismo a sus propias respuestas, con el cambio correspondiente que experimenta el entorno en su sentido. El mundo es un mundo diferente para un hombre del que es para otro, como queda ilustrado por el hecho de que un dólar signfica una cosa para un hobre y una cosa diferente para otro. El hombre que puede asumir ambos puntos de vista es capaz de ordenar y poner precio a sus merecancías de modo adecuado. De esta capacidad emana un valor abstracto para el dólar como un medio de intercambio—un valor que tiene en los mundos de cada uno de los tres. El mundo de Minkowski debería ser un significado tal que ese, adherido a las experiencias efectivas de las personas en diferentes sistemas que se mueven unos con respecto a otros, pero no aparece así. Aparece más bien como un sistema de transformaciones y las constantes que se desprenden de ellas, cuando éstas se convierten en símbolos de entidades que no pueden entrar a formar parte de la experiencia. En concepciones anteriores de la relatividad, las diferencias de perspectiva debidas al movimiento podían traducirse de un sistema a otro con el mismo cambio relativo en la posición de los objetos. No había cambio alguno en la naturaleza de un objeto en un sistema por el hecho de que se encontrase en movimiento en el otro. Normalmente había un sistema preferido al cual se transformaban todos los otros para una comprensión común. De este modo podíamos tomar las coordenadas de las estrellas fijas como base para comprender los movimientos de las estrellas con respecto a nuestro sistema. Lo que era común a todos los sistemas era las idénticas posiciones relativas de los objetos. La relatividad electromagnética, por otra parte, ha mostrado una diferenia en las dimensiones espacio-temporales y energéticas de las cosas que se hallan en movimiento con respecto al sistema en el que se mueven, de tal modo que no podemos traducir simplemente de uno a otro, y más en concreto no podemos establecer ninguna estructura común para las cosas con independencia del sistema en el que se encuentren. El aparato matemático para la transformación se vuelve muy complicado.

La pregunta metafísica es: ¿puede una cosa con dimensiones espacio-temporales y energéticas cambiantes ser la misma cosa con dimensiones diferentes, cuando al parecer sólo tenemos estas dimensiones con las que definir la cosa? Ha parecido más simple decir que la cosa real se encuentra tras estas experiencias, que son subjetivas y fenoménicas. Pero en lugar de esto aceptemos el pasar como el carácter definitorio de la realidad, y reconozcamos que en el pasar hay un cambio en la estructura de las cosas, y que, por causa del pasar, los objetos pueden ocupar diferentes sistemas. (viii). Si entonces reconocemos que hay una forma de socialidad en la cual podemos ir de uno a otro mediante un sistema de transformaciones, y ocupar así ambos sistemas, identificando los mismos objetos en cada uno, se vuelve posible que tenga lugar el transcurrir entre sistemas alternativos que son mutuamente excluyentes. El conjunto de transformaciones y la estructura matemática construida sobre él son tan parte de la naturaleza como cualquier otra cosa. Son actitudes que responden a significados de las cosas que se han hecho controlables para nosotros gracias a los símbolos. El paso de un sistema en movimiento al mismo sistema en reposo, mientras el resto del mundo pasa del reposo al movimiento, significa pasar de uno al otro en lo que llamamos una mente. Estos dos aspectos existen en la naturaleza, y la mente también está en la naturaleza. La menta pasa de uno a otro en lo que llamamos su consciencia, y el mundo es un mundo diferente desde el punto de vista de una actitud con respecto al que es desde otra. Decimos que el mundo no puede ocupar ambos sentidos, si son mutuamente excluyentes, pero el paso en una mente le permite hacerlo, mediante transformaciones. Todo lo que necesitamos reconocer es que el mundo tenía un aspecto desde un punto de vista, y que ahora tiene otro aspecto desde otro punto de vista,, y que ha habido el mismo paso en la naturaleza, de uno a otro, que el que ha tenido lugar en la mente, igual que hay un paso de un precio a otro de las acciones en el mercado, a causa de las actitudes cambiantes en la mente de los hombres.

Lo que está en juego aquí es la cuestión de qué hay en la naturaleza que responda a la transformación que hay en la mente del matermático. Si aceptamos a la mente como algo que existe en la naturaleza y reconocemos que la mente, por medio de la dimensión temporal de la socialidad, pasa de un sistema a otro, de modo que los objetos a los que el matemático se refiere en un sistema aparecen en el otro con diferentes dimensiones espacio-temporales y energéticas, mediante fórmulas de transformación; y si reconocemos también que el organismo provisto de mente tiene la otra dimensión de la socialidad también, de tal modo que lo que aparece ahora como situado en un sistema y ahora en otro, se encuentra, puesto que tiene un carácter idéntico para el organismo, en un sistema del mundo que responde a esta característica del organismo provisto de mente— entonces podemos asumir que las constantes en estas perspectivas diferentes no se refieren a entidades situadas fuera de la experiencia posible, sino que se refieren a este carácter organizado del mundo que aparece en lo que llamamos mente. Por formular la cuestión de manera menos aparatosa: el relativista puede agarrarse a dos o más sistemas mutuamente excluyentes en el seno de los cuales aparece el mismo objeto, pasando del uno al otro. Ya me he referido a la forma experiencial de este paso, en la que un hombre en un tren pasadel sistema del movimiento de su tren al del movimiento de un tren vecino. Su tren no puede estar a la vez en movimiento y en reposo, pero la mente del pasajero puede ocupar en su paso ambos sistemas, y mantener las dos actitudes en relación comprensible una con otra como representaciones del mismo acontecimiento desde dos puntos de vista diferentes que él puede ocupar por el hecho de tener mente o de ser una mente. Si acepta como legítimas las dos situaciones mutuamente excluyentes, es porque en tanto que organismo con mente puede estar en las dos.

Es a semejante organización de perspectivas a lo que se pueen referir las constantes en las matemáticas de la relatividad. Formulamos esto de modo sumario, y evitando complicaciones filosóficas, diciendo que estas matemáticas nos proporcionan un método más exacto de formular y de medir el mundo físico; pero esto todavía nos deja la aparente contradicción de que un objeto posea al mismo tiempo diferentes dimensiones espacio-temporales y energéticas, cuando es sólo mediante éstas como podemos definir el objeto. No habría dificultad alguna si pudiésemos establecer que una definición es la correcta y referirnos a las otras como factores ilusorios—entonces simplemente consideraríamos que nuestro tren está en movimiento. Hacemos lo mismo cunado decimos que los dos sistemas son simplemente la estructura que tienen los objetos en marcos de referencia diferentes. Ambos son entonces ilusorios. Pero en este caso debemos relegar la realidad a un mundo de Minkowski. Lo que yo sostengo es que ambos son reales para una mente que puede ocupar de paso ambos sistemas. El otro ejemplo que he dado es el del precio en el mundo económico; pero he indicado la diferencia de que ambos individuos en las diferentes perspectivas aquí vienen a remitirse a una entidad de precio común en términos de cambio, lo que, en forma de dinero, es un asunto idéntico para los dos, mientras que los dos individuos en los sistemas que se están moviendo uno con respecto al otro no pueden encontrar tales realidades comunes en su experiencia. (ix). En su lugar obtienen un conjunto de fórmulas de transformación. A lo que vienen a remitirse es a lo que Russell denomina un patrón lógico común, y lo que yo mantengo aquí es que dos individuos en los sistemas que presenta Einstein, conectados uno con otro mediante señales luminosas de modo que cada individuo se sitúa en el sistema del otro además de en el suyo propio, están viviendo en un mundo común, y que no es necesaria la referencia a un mundo de Minkowski. Los individuos que viviesen juntos en tales sistemas pronto llevarían consigo constantemente esas dos definiciones de todas las cosas, igual que llevamos dos sistemas temporales cuando viajamos. Lo que sería imposible sería la reducción de este mundo común a un instante. La dimensión temporal de la socialidad es esencial para su existencia. Uno no puede estar en Chicago y en Berkeley a la vez ni siquiera en el pensamiento (x), pero aun en el caso de que no tuviésemos la misma tierra bajo nuestros pies, que puede ser la misma en un instante, podríamos mantener una vida común en nuestro presente que transcurre en el pensamiento. Me he aferrado a esta ilustración porque presenta un ejemplo extremo de la organización de perspectivas que lleva a cabo la socialidad en ambas dimensiones cuando pueden aparecer en organismos dotados de mente.

El yo, por su forma reflexiva, se anuncia a sí mismo como un organismo consciente que es lo que es sólo en la medida en que pueda pasar de su propio sistema al de los otros, y puede así, en este paso, ocupar tanto su propio sistema como aquel al que está pasando. (xi). Que esto tenga lugar no es, evidentemente, cuestión que ataña a un único organismo. Encerrado en su propio mundo—el que responde a su estimulación y a sus respuestas—no tendría acceso a posibilidades diferentes de las que conllevase su propio acto organizado. Es sólo en la medida en que su actividad forma parte de un proceso organizado más amplio cuando se puede abrir tal posibilidad. Ni tampoco es éste el único requisito previo. La organización social de una forma multicelular es una en la que cada célula al vivir su propia vida vive la vida del conjunto (xii); pero su diferenciación restringe sus expresiones a la única función a la que se ha adaptado en su desarrollo. Sólo en un proceso en el que un organismo pueda en algún sentido sustituir a otro podría un individuo encontrarse tomando la actitud de otro a  la vez que sigue ocupando la suya propia. Su propia diferenciación nunca debe ser tan completa que restrinja a desempeñar una sola función. Es el alto grado de diferenciación fisiológica entre los insectos el que al parecer impide que sus comunidades altamente organizadas alcancen la autoconsciencia. (xiii).

Queda por especificar el mecanismo mediante el cual el individuo que vive su propia vida en la del grupo se coloca en la actitud de asumir el rol de otro. Ese mecanismo es, naturalmente, el de la comunicación. Puede haber un tipo de comunicación en el que el estado de un órgano estimula en otros sus respuestas apropiadas. En el sistema fisiológico existe un sistema de comunicación tal, efectuado por las hormonas. Pero esto es sólo una elaboración de la interrelacion entre órganos altamente diferenciados funcionando en un proceso vital común. La comunicación, tal como usaré el término, siempre implica la transmisión de significado; y esto conlleva hacer surgir en un individuo la actitud de otro, y su respuesta a estas respuestas. El resultado es que el individuo puede verse estimulado a representar varios papeles en el proceso común en el que todos están involucrados, y puede por tanto encarar los diversos futuros que estos diferentes papeles llevan consigo, mientras alcanza finalmente la forma que adoptará el suyo. Así, la vida de la comunidad a la que él pertenece se convierte en una parte de su experiencia en un sentido más amplio de lo que sería posible para un órgano diferenciado en un todo orgánico. El paso final en el desarrollo de la comunicación se alcanza cuando el individuo que se ha visto estimulado a asumir los roles de otros se dirige a sí mismo en los roles de ellos, y adquiere así el mecanismo del pensamiento, la conversación interna. La génesis de la mente en la sociedad humana no la comentaré aquí. Lo que deseo resaltar ante todo es que es un desarrollo natural en el seno del mundo de los organismos vivos y su entorno. Su primera característica es la consciencia, ese emergente que surge cuando el animal pasa del sistema en el que anteriormente existía a un entorno que surge a través de la selectividad de su propia sensorialidad, pasando así a un sistema nueveo en el cual partes de su propio organismo y sus reacciones a esas partes se vuelven partes de su entorno. El siguiente paso se alcanza con la hegemonía de los sentidos a distancia y de las respuestas diferidas a éstos. La selección y organización de estas respuestas, junto con los caracteres de los objetos que ellas han seleccionado, se vuelven ahora objetos incluidos en el entorno de este organismo. El animal pasa a responder a un entorno formado en gran medida por los futuros posibles de sus propias reacciones diferidas, y esto inevitablemente enfatiza sus propias respuestas pasadas, en la forma de hábitos adquiridos. Estas pasan a formar parte del entorno en tanto que condiciones de sus actos. Estas características del entorno constituyen la materia de la que surgen más adelante los valores y los significados, cuando estas características pueden aislarse mediante gestos en la comunicación. Los sistemas a los que me he referido son en todos los casos interrelaciones entre el organismo y el mundo que se revela como entorno, determinado por su relación con el organismo. Cualquier cambio esencial en el organismo trae consigo un cambio correspondiente en el entorno. (xiv).

Con el paso, pues, de un sistema a otro, se da una emergencia tanto en la forma como en el entorno. El desarrollo de la vida animal ha sido constantemente hacia hacer entrar cada vez en mayor medida la actividad del animal en el seno del entorno al cual responde, mediante el desarrollo de un sistema nervioso a través del que pudiera responder tanto a sus procesos sensoriales como a sus propias respuestas a éstos, en el conjunto de su actividad vital. Pero el animal nunca podía alcanzar el objetivo de volverse un objeto para sí mismo como un todo, hasta que pudiese entrar en un sistema más amplio en el que pudise desempeñar varios roles, de modo que asumiendo un rol pudiese estimularse a sí mismo a representar el otro rol requerido por este primer rol. Es este desarrollo el que ha sido hecho posible por una sociedad cuyo proceso vital está mediado por la comunicación. Es aquí donde surge la vida mental—con este continuo pasar de un sistema a otro, con la ocupación de ambos durante este paso, y con las estructuras sistemáticas que cada uno de ellos conlleva. Es el ámbito de la emergencia continua.

Deseaba presentar la mente como una evolución en la naturaleza, en la que culmina esa socialidad que es el principio y la forma de la emergencia. La emergencia de las cualidades sensoriales en la naturaleza se debe al hecho de que un órgano puede responder a la naturleza en actitudes sistemáticas diferentes, y sin embargo ocupar ambas actitudes. El organismo responde a sí mismo en tanto que afectado por el árbol, y a la vez responde al árbol en tanto que ámbito de sus posibles reacciones futuras. La posibilidad de que el organismo esté a la vez en tres sistemas diferentes, el de la relación física, el de la relación vital, y el de la relación sensorial, es responsable de que la apariencia del árbol como tronco áspero y follaje coloreados emerja en la interrelación entre el objeto y el organismo. Pero la mente en su sentido más elevado conlleva el paso de una actitud a otra con la ocupación consiguiente de las dos. Esta también tiene lugar en la naturaleza. Es la fase de cambio en la que ambos estados se encuentran en el proceso. Una aceleración de velocidad es el ejemplo más destacado de esta situación, y todo el desarrollo de nuestra ciencia física moderna ha dependido de que aislemos esta entidad en proceso de cambio. Pero mientras que esta ocupación concurreente de diferentes situaciones a la vez se da en la naturaleza, queda reservado a la mente el presentar un ámbito en el que el organismo no sólo pasa de una actitud a otra y ocupa así las dos, sino que también se aferra a esta fase común. Uno puede pasar de la situación en el seno de la que aparee un perro, a aquella en la que aparece un sapo, y así sucesivamente un elefante, y estar en todas las actitudes a la vez en la medidda en que todas incluyen la actitud común hacia "un animal". Pues bien, esto es la más alta expresión de la socialidad, puesto que el organismo no sólo pasa de una actitud a otra, por medio de una fase que es parte de todas estas actitudes, sino que también vuelve sobre sí en el proceso y responde a esta fase. Debe salir de sí en el paso de una a otra, y reaccionar a este factor que se da en el paso.

He indicado el mecanismo mediante el cual esto se lleva a cabo. Consiste en una sociedad de organismos que se vuelven sujetos (yoes, selves), en primer lugar adoptando las actitudes de otros hacia ellos mismos, y luego usando, para indicarse a sí mismos qué hay de interés en sus propias actitudes, los gestos mediante los que han conversado con otros. (xv). No dedicaré tiempo a comentar este campo fascinante del desarrollo mental. (1). Quiero enfatizar el hecho de que la aparición de la mente no es sino la culminación de esa socialidad que se encuentra por todos los ámbitos del universo (xvii), y su culminación se encuentra en el hecho de que el organismo, ocupando las actitudes de otros, puede ocupar su propia actitud en el papel del otro. Una sociedad es un orden sistemático de individuos en la que cada uno tiene una actividad más o menos diferenciada. La estructura está en realidad allí en la naturaleza, sea que la encontremos en la sociedad de las abejas o en la de seres humanos. Y está reflejada en grado variable en cada individuo. Pero, como ya he afirmado, puede interiorizarse en el individuo aislado sólo en la medida en que pueda asumir los papeles de los demás a la vez que asume su propio papel. Se debe a la organización estructurada de la sociedad el hecho de que el individuo, al asumir sucesivamente los roles de otros en alguna actividad organizada, se halla a sí mismo seleccionando lo que hay de común en los actos interrelacionados de todos ellos, y asume así lo que he llamado el rol del "otro generalizado". Así es la organización de esas actitudes comunes que todos asumen en sus diversas respuestas. Puede ser la de un mero ser humano, la del ciudadano de una comunidad concreta, la del miembro de un club, o la de un lógico en su "universo de discurso". (xviii).  Un organismo humano no se convierte en un ser racional hasta que ha desarrollado un otro organizado de esta manera en su ámbito de respuesta social. Entonces lleva consigo esa conversación interna que llamamos pensamiento, y el pensamiento, a diferencia de la percepción y de la imaginación, se ocupa de indicar qué hay de común en el paso de una actitud a otra. Así el pensamiento alcanza lo que denominamos universales, y éstos, con los símbolos mediante los cuales se indican, constituyen las ideas.

Ahora bien, esto es posible sólo mediante el paso continuado de actitud a actitud; pero el hecho de que no permanecemos sin más en este paso se debe a que retornamos a él en el papel del sujeto y organizando los caracteres que seleccionamos en los patrones puestos a disposición nuestra por esta estructura social del sujeto. El tramo mismo de presente en el seno del cual se encuentre esta autoconsciencia queda delimitado por el acto social particular en el que estemos implicados. Pero dado que éste normalmente se extiende más allá del horizonte perceptual inmediato, lo rellenamos con nuestros recuerdos e imaginación. En todo este proceso, éstos sirven en lugar de estimulaciones perceptuales, para evocar las respuestas apropiadas. Si uno va a una cita, se indica a sí mismo las calles que debe atravesar mediantes sus imágenes en la memoria o las imágenes auditivas de sus nombres. Y esto implica tanto al pasado como al futuro. En cierto sentido, su presente comprende todo esta actividad emprendida, pero puede hacerlo sólo mediante el uso de imágenes simbólicas, y ya que la empresa es un todo que se extiende más allá de los aparentes presentes inmediatos, éstos se deslizan unos dentro de otros sin dejar aristas. Un ruido grande tras la espalda de uno identifica uno de estos presentes aparentes. Su falta de relevancia para con lo que está sucediendo no le deja sino con el momento en el que el sonido resonaba en nuestros oídos. Pero nuestros presentes funcionales son siempre más amplios que el presente aparente, y pueden comprender largas secuencias de una actividad en curso que absorba atención concentrada ininterrumpida. Tienen márgenes ideacionales de profundidades variables, y en el seno de éstos estamos continuamente ocupados en el proceso de pensamiento que los organiza y los somete a prueba. Los límites funcionales del presente son los de su empresa—los de lo que estamos haciendo. Los pasados y los futuros indicados por esta actividad pertenecen al presente. (xix).  Surgen de él y son criticados y sometidos a prueba por él. Las actividades emprendidas son parte, sin embargo, en grados diversos de intimidad, de actividades más grandes, de tal modo que rara vez se nos produce la sensación de un conjunto de presentes aislados. (xx).

Deseo enfatizar cuanto sea posible la referencia de pasados y futuros a la actividad que es central al presente. La ideación extiende espacial y temporalmente el campo en el seno del cual tiene lugar la actividad. Los presentes, pues, en el seno de los que vivimos, van provistos de márgenes, y asociarlos a alguna crónica independiente más amplia es de nuevo una cuestión de algún presente más extendido que requiere un horizonte más amplio. Pero hasta el horizonte más amplio se refiere a algo que se ha emprendido, y a lo que se refieren su pasado y su futuro. Por ejemplo, la actual historia del sol es relevante para la empresa que consiste en desentrañar el átomo; y, con otro tipo de análisis del átomo, el sol tendrá otra historia y el universo se verá lanzado a un nuevo futuro. Los pasados y los futuros son implicaciones de lo que se está emprendiendo y llevando a cabo en nuestros laboratorios. (xxi).

Es interesante observar la falta de significación histórica en la descripción que da Aristóteles del universo. A lo más existían los pulsos de la reproducción, o de la sucesión de las estaciones. Su pasado no tenía otra función que la de la repetición. Incluso el Día del Juicio de Platón era una cosa recurrente. En la realidad más alta (el pensamiento pensándose a sí mismo) el pasado y el futuro se desvanecen por completo, como lo hacen en la contemplación de la realidad atemporal en un cielo platónico. San Pablo y Agustín dieron paso a la historia del mundo, que le dio un horizonte cósmico definido a la empresa de cada alma buscando su salvación de la ira futura, o buscando la visión beatífica. La Biblia y los monumentos de la Iglesia se convirtieron en la crónica de la Cristiandad, puesto que en ellas encontraban los hombres los medios para su salvación. Hasta que la investigación científica se convirtió en una actividad independiente, no fue posible sustituirla por otra crónica. Pero la importancia de la historia bíblica no se encontraba únicamente en la salvación de las almas humanas. La Iglesia era la estructura de la sociedad occidental, y el proyecto de conservar los valores de esta sociedad encontraba su pasado y su futuro esenciales en el plan de la salvación. Este proyecto más amplio con el que estamos comprometidos en tanto que seres sociales es el que hoy proporciona los horizontes de nuestros pasados y nuestros futuros. Pero este proyecto incluye entre sus valores el trabajo de la ciencia investigadora, y las implicaciones de ese proceso racional que nos ha liberado del aislamiento de los organismos aislados y nos ha hecho no sólo miembros de la Comunidad de la Salvación sino también ciudadanos de la república de todos los seres racionales. Pero incluso en el ámbito de estos proyectos tan ampliamente universales, sus pasados y sus futuros siguen siendo relativos a los intereses involucrados en los proyectos mismos. Determinamos lo que ha sido el mundo mediante la búsqueda ansiosa de los medios que puedan hacerlo mejor, y estamos creando el objetivo de una sociedad consciente de sus propios valores, y dispuesta a procurarlos de modo inteligente, para sustituir el proyecto de la ciudad no construida, con manos eternas, en el cielo.

Este planteamiento, pues, nos libera de vernos esclavizados tanto por el pasado como por el futuro. No somos ni productos de la necesidad de un pasado irrevocable, ni de ninguna visión revelada en la Montaña. Nuestra historia y nuestros pronósticos serán acordes con los proyectos en el seno de los cuales vivimos, y nos movemos, y tenemos nuestro ser. Nuestros valores se ubican en el presente, y el pasado y el futuro nos dan sólo el inventario de medios, y los planes de campaña, para su realización.

Vivimos siempre en un presente cuyo pasado y cuyo futuro son la extensión del campo en el seno del cual se pueda llevar a cabo lo que se emprende en ese presente. Este presente es la escena de esa emergencia que siempre nos da un nuevo cielo y una nueva tierra (xxii), y su socialidad es la estructura misma de nuestras mentes. Ya que la sociedad nos ha dotado de consciencia reflexiva, podemos entrar personalmente en los más amplios proyectos que extienda ante nosotros el trato entre seres racionales. Y como podemos vivir con nosotros mismos, además de con los demás, podemos criticarnos a nosotros mismos, y hacer nuestros los valores en los que nos veamos involucrados a través de los proyectos emprendidos por la comunidad de todos los entes racionales.




Traducción de José Ángel García Landa

Ensayos suplementarios
Notas de la edición original 

(1). Cf. [el ensayo sobre "La realidad objetiva de las perspectivas"] (xvi).





Notas del traductor


(i)
Ver a este respecto el artículo de Mead "A Pragmatic Theory of Truth," aparecido en Studies in the Nature of Truth (University of California Publications in Philosophy 11), 1929: 65-88. Reproducido en George's Page, http://spartan.ac.brocku.ca/~lward/Mead/pubs2/papers/Mead_1929a.html (3 Nov. 2005). La posición de Mead sobre la definición de la verdad está en la línea de William James, The Meaning of Truth. 1909, reproducido en In The Matter of Belief… http://spartan.ac.brocku.ca/~lward/James/James_1911/James_1911_toc.html (2006-05-07). Así, en cada contexto comunicativo o pragmático, será "verdad" lo que produzca consenso, permita la acción del sujeto o la acción conjunta de varios sujetos, o (de modo más reflexivo) la concepción que resuelva las contradicciones entre diversas concepciones contrapuestas, englobándolas y subsumiéndolas en una teoría más amplia o explicativa para un determinado fin o en el seno de una determinada disciplina. De esta noción interaccional de la verdad "pública" o consensual puede derivarse también una noción de la verdad "privada" o del sentimiento interno de verdad, sobre todo habida cuenta de la concepción interaccional del sujeto a que aludimos en la nota iv. También para un sujeto será "verdadero" el marco de representación que más posibilidades tenga de solucionar representaciones conflictivas, el más integrador, o el que más contribuya a facilitar la acción del sujeto decidiendo entre las diversas demandas contextuales o roles sociales.

(ii) Aclaremos que a pesar de la manera de expresarlo, Mead está definiendo dos niveles o grados distintos de vida y de consciencia, el segundo de los cuales se da sólo en algunos seres que desarrollan sensibilidad—y no dos condiciones que deban cumplir todos los seres para ser conscientes. Aún podría objetarse que la clasificación es demasiado nítida, pues tales “escalones”, en su claridad y definición, son generados por el criterio clasificador, y no por la escala de la vida y la consciencia en los seres vivos, donde encontramos más bien un continuo. Así pues, hay distintos niveles de sensibilidad o consciencia tanto en plantas como en animales u organismos unicelulares, niveles variables según la naturaleza del problema a tratar para el cual se requiere la clasifricación en niveles. Y la consciencia del ser como “uno”, la sensibilidad de sí y de su propio estado, nunca comprende todos los aspectos y circunstancias internas del ser vivo. La consciencia es un constructo, o un instrumento para regular algunos aspectos del comportamiento del individuo—algo que desde luego no niega Mead, y en lo que podrían concurrir tanto Freud como los actuales estudiosos de la consciencia como por ejemplo Michael Gazzaniga. Véase en concreto la noción del "controlador" expuesta por éste en The Mind's Past (Berkeley: University of California Press, 1998).
    Observemos también, ya metidos en harina, que la observación de Mead sobre consciencia y emergencia es un caso de autoejemplificación. Las características conscientes de los seres vivos emergen en la medida en que pertenecen a dos sistemas distintos de referencia: el del propio ser vivo, que no clasifica estas cuestiones, y el del observador, naturalista o filósofo, que sí lo hace. Una cuestión más compleja es, obviamente, el estudio y observación de la consciencia en observadores, naturalistas o filósofos.

(iii) Parece haber aquí una contradicción, o una restricción de la definición de consciencia que se da aquí, con respecto al principio del párrafo—ahora sólo los animales son conscientes en sentido estricto. Quizá sea sólo aparente la contradicción, si tenemos en cuenta que el grado de respuesta al entorno de los diferentes seres vivos puede ser extremadamente variable.

(iv)
Esta concepción de las bases de la experiencia consciente podría desarrollarse de modo natural para formular una teoría del sujeto—y de la subjetividad humana compleja, avanzada, individualista, postmoderna, etc.— basada en la representación interna, la reflexividad, la teatralidad virtual interiorizada, y el conflicto entre diferentes demandas contextuales o posibles líneas de acción contrastadas. Estas demandas contextuales (sociales) podían formularse en términos de la teoría de los marcos de Goffman (Frame Analysis). Una teoría de la consciencia a lo largo de estas líneas, concebida como una explicitación de la teoría goffmaniana del sujeto, la expongo en mi artículo "Goffman: La realidad como expectativa autocumplida y el teatro de la interioridad," en Zaguán 29 mayo 2009: http://zaguan.unizar.es/record/3358 (2009).

(v) Es interesante la formulación del proceso de la consciencia por parte de Mead en términos de retroalimentación. Es un concepto éste que tiene un desarrollo interesante en la teoría cibernética de Norbert Wiener, quien lo aplicará tanto a los sistemas de información como a los organismos vivos (Cibernética o el control y la comunicación en animales y máquinas; Barcelona: Tusquets, 1985).
    Esta concepción podría ligarse, con respecto la especificidad de la consciencia humana, y a su relación con el lenguaje, con estudios neurológicos recientes que comienzan a identificar los mecanismos cerebrales cuya actividad podría constituir estos circuitos de retroalimentación y de representación internalizada de respuestas. Pueden verse algunos comentarios al respecto en mi artículo "Interacción internalizada: el desarrollo especular del lenguaje y el orden simbólico"; PDF en Zaguán 17 April 2009: http://zaguan.unizar.es/record/3239 (2009).

(vi). Podríamos llamar a esta explicación de Mead una teoría pragmática y materialista de la abstracción, entendida en términos de auto-afección, acción simbolizada, y comportamiento potencial.

(vii). Aquí y en muchos otros puntos (como también en la frase siguiente, "Einstein's doctrine")  traduzco "doctrine" por "teoría", con el fin de que el uso arcaizante, y un tanto inoportuno, del término "doctrine" no interfiera con la comprensión del planteamiento decididamente moderno de Mead, que evidentemente no contempla la relatividad como una cuestión de fe o de dogma.

(viii). En “passage”, que he venido traduciendo hasta ahora por “transcurrir”, se juntan dos sentidos que Mead activa alternativamente, y hasta quiere convertir aquí en uno: “paso, desplazamiento de un lugar a otro” y “transcurso, pasar del tiempo”. En este párrafo prima el sentido de “desplazamiento” entre dos sistemas de referencia prima, pero no olvidemos que viene utilizando para ello el mismo término, “passage”, asociado al transcurso temporal. Así elijo aquí los términos “paso” y “pasar”, más ambiguos pero que recoge más sentidos del original de Mead.

(ix). En realidad el ejemplo de los trenes no es adecuado pues allí sí que hay también una realidad común muy presente para los dos viajeros: la Tierra y el paisaje por el que se mueven ambos trenes.

(x). Sin embargo la comunicación in absentia y las señales transmisibles a distancia sí permiten esta deslocalización del sujeto, haciéndolo presente simultáneamente al otro en un espacio virtual, como en las videoconferencias, o bien sin coincidencia temporal ni espacial, generando una temporalidad virtual de referencia y dando lugar así a múltiples efectos de bilocalización o multilocalización—algo que va más allá de la coincidencia "en el pensamiento" que señala Mead. Esto es obvio el caso de las actuales tecnologías de la información, pero pensemos también en ejemplos más cercanos al mundo de Mead, como las conferencias telefónicas, o la radio. E incluso la escritura, que siempre ha explotado sus propios efectos de deslocalización activando la referencia superpuesta al momento de la escritura y al de la lectura. Ver un ejemplo referido al soneto 62 de Shakespeare en mi nota "Mine I, thy days", en García Landa, Vanity Fea 23 April 2007.
http://garciala.blogia.com/2007/042301-mine-i-thy-days.php. De manera menos elaborada, puede sostenerse que el uso mismo del lenguaje, con su sistema referencial de deícticos ("yo", "tú", "aquí", etc.) conlleva este tipo de bilocación y de superposición de perpectivas. La comunicación in praesentia también es comunicación a distancia: a distancia del otro que no somos, y esto requiere un ajuste permanente de perspectivas.

(xi). Téngase aquí presente la teoría interaccional del sujeto, entendido como complejo un sistema internalizado de perspectivas y posiciones sociales, a la que aludíamos en la nota (iv). No es sólo que el sujeto sea capaz de pasar a la perspectiva del otro sujeto: es que ya lleva, en su propia constitución como tal, una multiplicidad de perspectivas potenciales, un teatro social.

(xii). Esta noción parece un tanto metafísica, a menos que se entienda esta participación de una manera extremadamente indirecta, a través de la creación de un entorno en el propio cuerpo; aun así la consciencia reflexiva de ello no pertenece a la célula sino a la mente que examina ese entorno. La vida del conjunto en un sentido más propio del término sólo la vive el propio conjunto, en el caso de los organismos con mente, a través de una autorrepresentación mental; esta autorrepresentación sólo en el hombre y quizá en algunos animales superiores alcance un nivel de consciencia reflexiva—y aun en ese caso hay que señalar que la imagen que el sujeto se forma de sí mismo como unidad no es sino una representación operativa de ese conjunto y de esa vida. Aquí parece relevante aludir a las reflexiones lacanianas sobre la autorrepresentación, y la "fase del espejo"; ver Jacques Lacan,  "Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je" (1949) en Lacan, Ecrits I (Paris: Seuil, 1970; reimp. Points, 1.89-99).

(xiii). Este factor parece un elemento entre otros, y no el único: cuestiones como la capacidad cerebral vienen inmediatamente a la mente como relevantes, y van en realidad asociadas al conjunto de la biología de los insectos. Pero es interesane la observación de Mead en tanto en cuanto requiere para el desarrollo de la consciencia mental una dinámica compleja en entre el yo y el otro que resulta interiorizada: un tomar el lugar del otro, o desempeñar el rol del otro, son un proceso necesario, y para ello se requiere una flexibilidad o versatilidad de cuerpo y mente; pero a la vez ese tomar el lugar del otro no desplaza al yo, sino que da lugar a una complicación o laminación del yo, que contiene dentro de sí la relación yo/otro. Esta noción recuerda algunas reflexiones de la tradición fenomenológica y hermenéutica, de Husserl o Martin Buber a Paul Ricœur. También hacen pensar, en el ámbito literario, en la famosa negative capability que Keats identificaba en Shakespeare, aunque allí el énfasis está más bien en una cierta anulación del yo. La teoría del yo como teatro social interiorizado la desarrollo en términos goffmanianos en el artículo "Interacción internalizada"; ver nota (v) arriba.

(xiv). Obsérvese la relevancia de esta definición del entorno, relativa al organismo, para la teoría de construcción de nichos antes mencionada, cap. 3, nota (v.). Se deduce que un elemento "objetivamente" presente (para un tercero) pero irrelevante para el organismo, no forma parte del entorno del mismo; al menos no del entorno inmediato. También se deduce que un elemento que formaba parte del entorno puede dejar de serlo por una modificación surgida en el organismo, o uno que no formaba parte puede pasar a ser parte del organismo, por efecto de alguna modificación de los propios organismos, ya sea en su morfología o en su comportamiento. Y surge también, naturalmente, la cuestión de distintos niveles de inmediatez en el "entorno", pues un elemento que no actúe directamente sobre un organismo sí puede hacerlo sobre otros organismos u otros elementos del entorno que sí actúan sobre el primero.

(xv). Parafraseando: la consciencia de sí elaborada que caracteriza a los sujetos (y en particular a los sujetos humanos) es una autointeracción o autocomunicación consistente en la interiorización de procesos de comunicación social. Cada sujeto se vuelve así este sujeto consciente, y es capaz de reflexionar sobre sí y su experiencia, mediante el desarrollo de un teatro interno de actitudes y procesos de comunicación social: de ellos está hecho la sociedad entre los individuos, y de ellos está hecha la sustancia de cada uno de los individuos (ver nota xiii). Esta socialidad compleja, mediada por la subjetividad, sería también la que distinguiese, en un nivel de representación menos elaborado, a las sociedades de animales superiores, que son sujetos, de las sociedades de insectos, que por muy elaboradas que sean en sus roles sociales no están constituidas por sujetos, por individuos que hayan interiorizado este teatro social en su actuación y autorrepresentación.

(xvi). Nota a la nota 1: en la edición utilizada, por error, se remite no al ensayo que aquí indicamos, sino a una página inexistente, probablemente correspondiente a la paginación de la edición original. Pero Mead parece referirse a este ensayo, el último de los ensayos suplementarios de La filosofía del presente.

(xvii).
Expuesta así sucintamente la idea central de la obra de Mead, puede apreciarse su estrecho parentesco con los presupuestos filosóficos del pragmatismo evolucionista desarrollado por Herbert Spencer. La interpretación de la consciencia como una forma elaborada de interacción entre cuerpos es perfectamente consonante con los planteamientos expuestos por éste en First Principles  (Londres, 1862. 6ª ed.; Reimp. en The Thinker's Library; Londres: Watts, 1937). Veamos, por ejemplo, ya que de consciencia y reflexión se trata, cómo relaciona Spencer su filosofía de la interacción con la definición de la misión de la filosofía. Es una inferencia que extrae de los propios principios básicos del conocimiento y de la evolución que allí expone:

que la Filosofía, tal como la entendemos, no debe unificar sólo los cambios que se muestran en diferentes fenómenos concretos, y no debe detenerse en la unificación de los cambios que se exhiben en clases separadas de fenómenos; sino que ha de unificar los cambios exhibidos en todos los fenómenos concretos. Si la ley del funcionamiento de cada factor está vigente en todo el Cosmos, también debe estarlo la ley de su cooperación mutua. Y así, en la comprensión del conjunto del Cosmos como algo que resulta conforme a esta ley de la cooperación, en eso debe consistir la más elevada unificación [del saber] que busca la Filosofía. (486)


(xviii). El tipo de análisis sociológico que apunta aquí Mead lo desarrollarán en gran medida los interaccionalistas sociales, y quizá muy en particular Erving Goffman en sus diversas obras sobre relaciones e instituciones sociales, como The Presentation of Self in Everyday Life o Interaction Ritual, y de modo más generalizado hacia una semántica de la realidad social en el ya mencionado Frame Analysis.

(xix).
"En mayor o menor grado según la intensidad de la representación y de la planificación", habría que especificar. Pues, en un sentido amplio, "lo que estamos haciendo" es vivir, y de este modo todos los pasados y futuros pertenecen a este presente extenso en curso. Nuestra vida es la "empresa" y el presente que sirve de marco general a todas las demás empresas y demás presentes. Ahora bien, hay grados de presencia del presente, o de los diversos presentes, como bien señala Mead a continuación.

(xx). Esta noción de Mead podría formularse en términos narratológicos, entendiendo por narración en sentido amplio toda representación de este carácter procesual de la experiencia. Formulada así, la estructuración narrativa de la realidad requiere procesos de lo anclaje narrativo que organizan el conjunto de las representaciones temporales, ubicando presente, pasado y futuro unos con respecto a otros y con respecto a las diversas acciones, fenómenos naturales o procesos históricos que las enmarcan, identifican y dan sentido. Ver a este respecto mi artículo "Harry Thompson, This Thing of Darkness: Narrative Anchoring / Harry Thompson, This Thing of Darkness: Anclaje narrativo", Social Science Research Network (abril 2008): http://ssrn.com/abstract=1121438

(xxi). Y no sólo en nuestros laboratorios. Mead pone el énfasis, como lo ha puesto a lo largo de todo el ensayo, en la ciencia experimental y la nueva física. Pero su noción del pasado y del futuro como construcciones relativas a un presente tiene implicaciones que no se restringen, evidentemente, a la ciencia experimental, sino que más bien fundamentan toda una teoría pragmática de la historia y de la acción humana. Este cambio repentino de pasados y futuros transcendidos por otros que se abren a la luz de los nuevos proyectos o del nuevo conocimiento es especialmente relevante pensarlo a la luz de las revoluciones cognitivas de todo tipo: desde las revoluciones científicas descritas por Kuhn, que nos hacen concebir de otra manera la historia y estructura del universo, de la Tierra o de la humanidad, hasta las pequeñas revoluciones cognitivas que suponen los acontecimientos inesperados y revelaciones de secretos, o anagnórisis. Así podemos formular las líneas generales de una teoría del conocimiento narrativo, que liga pasado, presente y futuro en un un proyecto interpretativo ligado a la acción humana. Antes hemos llamado la atención sobre la relevancia del pensamiento de Mead para una teoría del anclaje narrativo, de la imbricación de representaciones narrativas de la realidad unas en relación a otras. Ahora podemos señalar otro aspecto en el que la riqueza de su pensamiento puede utilizarse para ligar en una interpretación común los microfenómenos cognitivos que suponen las pequeñas anagnórisis de la interacción cotidiana, y las grandes anagnórisis colectivas o disciplinarias ligadas al desarrollo de la ciencia, o a la evolución de las ideologías y sistemas de conceptualización socialmente organizados. La transformación súbita del presente que supone un dato nuevo de relevancia se extiende también, en cualquiera de estos niveles, para transformar retroactivamente el pasado, y para volver obsoletos por anticipado los futuros basados en la estructura cognitiva anterior. Ver un ejemplo de estos fenómenos de transformación retroactiva del pasado en mi nota "La atalaya retrospectiva": http://garciala.blogia.com/2006/031802-la-atalaya-retrospectiva.php. En mi colección de artículos Objects in the Rearview Mirror May Appear More Solid Than They Are he examinado distintos aspectos de esta dinámica de la retroacción en lo que se aplica al campo de la lectura y de la crítica literaria—ver http://www.unizar.es/departamentos/filologia_inglesa/garciala/publicaciones/retroretro.html
Un excelente libro de teoría narrativa sobre la cuestión de la distorsión retrospectiva es Narrative and Freedom: The Shadows of Time, de Gary Saul Morson (New Haven: Yale UP, 1994). Otro crítico que viene desarrollando, de modo más juguetón, una poética de la retrospectividad es Pierre Bayard, en libros como Demain est écrit o Le Plagiat par anticipation (Paris: Minuit, 2005, 2009).

(xxii). Obsérvese, en el lenguaje bíblico/paródico de Mead, cómo uno de los principales proyectos de La Filosofía del Presente es proporcionar una base plenamente social y materialista para la ética, sin acudir a fundamentaciones transcendentales, a la vez que se reconoce el papel de la religión y de esos fundamentos transcendentales que fueron invocados en el pasado, o que son invocados por una comunidad concreta actual, como un elemento más de una situación presente, así como un pasado social y éticamente relevante al cual se refiere este presente. Pero, desde el punto de vista de la estricta racionalidad, la historia cristiana del mundo ya no es sino un proyecto parcial y trascendido, un pasado y un futuro que ya no son los nuestros ni pueden ser el fundamento de una racionalidad humana global.